پیدا





اولویت تقویت هوش و دانش

درخواست حذف اطلاعات

تفکر انتقادی، هوش و دانش مدت ها معتقد بودم که آموزش مهارت های تفکر انتقادی می تواند کمک بسیاری در راستای درست فکر مردم انجام دهد. اما اخیراً نظرم کمی تعدیل شده است. حقیقت این است که یادگیری مهارت های تفکر انتقادی به تنهایی صرفاً به شکل خیلی محدودی کارکرد استنتاجی ذهن را تقویت می کند. به این مثال توجه کنید: مدتی پیش در تلگرام متنی به نام یکی از اساتید مطرح اقتصاد اصفهان منتشر شد که در آن حملات صریحی به شده بود (با ذکر نام ). این مطلب به لحاظ محتوایی کاملاً قانع کننده بود، اما اینکه یک رسمی این طور آشکارا به بتازد جداً مشکوک بود. مراجعه به کانال رسمی آن در تلگرام نشان می داد که نسبت دادن آن مطلب به مذکور جعلی است. این دو مورد را هم در نظر بگیرید: چند سال پیش، یکی از سایت های خبری داخل خبر از حمله نظامی روسیه به عربستان داد. و تقریباً هم زمان اعلام کرد که نسخه ای از انجیل بارنابا (انجیلی که در آن عیسی (ع) با غلظت محمد (ص) را مدح می کند) پیداشده که تاریخ آن به قبل از بازمی گردد (و به این ترتیب شائبه جعل انجیل بارنابا از جانب مسلمانان مرتفع می شد). جستجو در اینترنت نشان می داد که هر دو خبر جعلی است. اگر این سه مثال را در نظر بگیریم، کدام مهارت تفکر انتقادی است که بتواند از کذب بودن این اخبار بردارد؟ نه مهارت های مثبت (دانستن شیوه های درست استدلال) نه مهارت های منفی (آشنایی با مغالطات) نمی توانند این جعلیات را افشا کنند. پس چه چیزی می تواند در این گونه موارد به ما کمک کند؟ پاسخ من داشتن ترکیبی از هوش و اطلاعات است. در مورد اول فهم اینکه یک رسمی علناً به حکومت نمی تازد مقداری هوش می خواهد. البته این نوعی دانش هم هست که در اثر ممارست در خواندن خبر و تحلیل، به نحو استقرائی، به دست می آید. در دو مورد بعدی، مقداری هوش به آدم می گوید که اخباری با این درجه از اهمیت به سرعت فراگیر و تیتر یک می شود و خواندن آنها به صورت یک خبر فرعی نشان از مشکوک بودنشان دارد (درست مثل داروهای درمان قطعی ریزش مو که شما می توانید مطمئن باشید که هر وقت چنین داروی مؤثری کشف شود، آن قدر کشف مهمی هست که به سرعت فراگیر شود و نیاز به تبلیغ در نداشته باشد). خوشبختانه هم هوش (تا حدی) و هم دانش (کاملاً) اکتس است. پس خوب است که بیش از تأکید بر ب مهارت های تفکر انتقادی، بر آموزش ها و تمرین های افزاینده ی هوش و دانش تمرکز شود. البته ناگفته نماند که اولاً درهرصورت آموزش تفکر انتقادی لازم است، ثانیاً آموزش تفکر انتقادی بسیار کم هزینه تر از فعالیت های افزاینده ی هوش و دانش است. درواقع در مورد میل به دانش اندوزی، نیاز به کار فرهنگی عمیق وجود دارد که قابل مقایسه با یادگیری مهارت های تفکر انتقادی در یک کارگاه آموزشی نیست. @tafakoresadeh



هنر ترجمه

درخواست حذف اطلاعات

هنر ترجمه در ترجمه، آشنایی با زبان مبدأ اساس کار است و تسلط بر زبان مقصد و به گزینی در انتخاب معادل ها شرط لازم یک ترجمه ی خوب. اما هنر اصلی ترجمه در برقرار تعادل میان وفاداری به متن اصلی و فهم پذیر آن است. وفاداری بیش ازحد به متن ممکن است فهم متن ترجمه شده را دشوار کند، و تسهیل بیش ازحد متن برای خواننده به نوعی مشکل اخلاقی دارد؛ چراکه ممکن است در فرایند تسهیل نه تنها محتوا بلکه نحوه ی بیان به شکلی تغییر کند که منظور نظر نگارنده نبوده باشد. لذا مترجم باید متن را تا آنجا که می تواند سهل الوصول کند و در عین حال دائم نگاهش به متن اصلی باشد که مبادا از مرزهای وفاداری به متن عبور پررنگی داشته باشد.



با قامتی به عرش کشیده گذشت و رفت

درخواست حذف اطلاعات

با قامتی به عرش کشیده گذشت و رفت چشمی پر از تمس و داسی به دست و رفت هر گوشه ای حکایت تحقیر می نوشت درها به روی مردم خسته ببست و رفت پیری فقیر بخت بلیتش برنده شد در روز بعد، جام حیاتش ش ت و رفت گرگی تمام عمر به صحرا کمین نشست در احتضار مرگ، غزالی گذشت و رفت روز محال گر رسد و بخت رو کند دیگر چه سود، که آتش نشست و رفت ما ریشخندهای قضاییم در جهان تنها نظاره کن که ببست و گست و رفت (م.ع.م)



ترجمه پذیرفته میشود

درخواست حذف اطلاعات

کار ترجمه (انگلیسی به فارسی) در حوزه علوم انسانی پذیرفته می شود. برای تماس از راه های زیر استفاده کنید: تلگرام: @mohamadali_mirbagheri ایمیل: mohamadalimirbagheri@yahoo.com



نقد اعجاز تشریعی قرآن 1

درخواست حذف اطلاعات

* این نوشته فصلی است از کت با عنوان رساله ای انتقادی درباب اعجاز قرآن. در اینجا منتشرش میکنم تا شنونده انتقادهای خوانندگان باشم. [قسمت اول] نقد اعجاز تشریعی قرآن 1 آ ین و ضعیف ترین وجه اعجاز قرآن که در این رساله بررسی خواهم کرد، اعجاز تشریعی است. این وجه از اعجاز اگرچه کمتر به آن پرداخته شده، اما محمدهادی معرفت در مهید بحث نسبتاً مبسوطی پیرامون آن فراهم آورده است. نیاز به تکرار نیست که من در این رساله قصد ندارم جزءبه جزء مدعیات قائلین به اعجاز تشریعی، به ویژه معرفت را بررسی و نقد کنم. تنها نمونه هایی را ارائه کرده و سعی هم می کنم این نمونه ها ا اماً سست ترین مصادیق ادعای معرفت نبوده، بلکه بازتاب دهنده ای از رویکرد کلی وی به بحث باشد. * ظاهراً منظور از اعجاز تشریعی در بیان معرفت، «مترقی» و «عقل پذیر» بودن قوانین است. این را می توان از بخشی که تحت عنوان «قرآن و قوانین مترقی آن» و نیز بخش هایی که به قوانین سخت گیرانه ی غیر ی در تورات و قوانین روم اختصاص داده فهمید. وی می نویسد: «قرآن کریم قوانینی بس پیشرفته و فراگیر آورد - که از قوانین قراردادی بشری پیشی گرفت - و سعادت انسان را در دو جهان، به طور کامل و فراگیر تضمین کرد؛ پس قرآن معجزه ای است خارق العاده و دلیلی روشن بر راستی رس الله در زمین».[1] حقیقت این است که اصل ادعای معرفت فراتر از این نیست. یعنی چون قوانین قرآن مترقی و ضامن سعادت دو جهان انسان هستند، پس این کتاب معجزه است. دراین باره چند نکته را باید بیان کرد: نخست اینکه تأمین سعادت ا وی ربطی به نوع تشریعات ندارد. مثلاً اگر صبح به جای دو رکعت، یک رکعت یا سه رکعت وضع می شد، همان قدر در سعادت ا وی مؤثر بود که دو رکعت بودن آن. یا اگر آداب وضوگرفتن فرق می کرد، درصد زکات پرداختی از کل مال متفاوت می بود، ماه های حرام به جای ماه های کنونی ماه های دیگری بودند، روزه به جای یک ماه 31 روز بود و... هیچ کدام تأثیری در سعادت ا وی انسان نداشتند. آنچه سعادت ا وی را تضمین می کند، تبعیت انسان از فرامین الهی است و مادامی که فرامین تشریعی به شکل محسوسی از وضع فعلی سخت تر نباشند که انسان را نسبت به انجام آن بی رغبت کند، چگونگی تشریع آن تأثیری در سعادت ا وی انسان ندارد. ضمن اینکه در بحث از اعجاز قرآن، ما در تلاش برای اثبات حقانیت این کتاب هستیم و هنوز برایمان روشن نشده که آ تی وجود دارد یا خیر تا بخواهیم بر سر سعادتمندی در حیات پس از مرگ صحبت کنیم. بنابراین، نمی توان از این مدعا که تشریعات سعادت ا وی را تأمین می کنند به عنوان دلیلی در اثبات حقانیت استفاده کرد. با توجه به این نکته، آنچه می ماند تضمین سعادت دنیوی انسان است که بنظر می رسد خود معرفت هم در بحثش بیشتر به همین جهت از تشریعات نظر دارد. نکته ی دومی که باید به آن اشاره کرد این است که وقتی ی از واژه «مترقی» استفاده می کند درواقع عقل را قاضی میدان کرده است و ملاک ترقی یا عدم آن عقل بشری است. ترقی در مورد علوم تجربی می تواند به معنای کشف هرچه بیشتر قوانین طبیعت یا در علوم فنی به معنای ابداع ابزارهای هرچه کارآمدتر باشد. درزمینه ی حقوق، که به نظرم معادل مناسبی برای تشریع قوانین دنیوی توسط قرآن است، بنظر می رسد ترقی به معنای هرچه نزدیک تر شدن به ب ایی عد (به معنای عرفی کلمه) یا تضمین هرچه بیشتر سعادت جمعی باشد. با این حساب، ملاک ما برای تشخیص مترقی بودن یا نبودن یک آموزه، تنها عقل ماست. به ویژه که در مرحله ی بحث از اعجاز، یعنی مرحله ی پیشاپذیرش دین، ما ابزاری جز عقل برای بررسی حقانیت قرآن در دست نداریم. عقل است که تشخیص می دهد یک قانون به عد (به معنای عرفی کلمه) نزدیک است یا خیر و عقل است که تشخیص می دهد یک قانون سعادت افراد جامعه را تأمین می کند یا خیر. حال که اولاً ما صرفاً جهت دنیوی تشریعات را مدنظر داریم، و از طرف دیگر عقل قاضی این میدان است، می توان گفت احکام در مقایسه با برخی از قوانین امروزی نه تنها مترقی محسوب نشده، بلکه در بعضی جهات غیرمترقی هم هستند[2]. برای مثال نگاهی به اعلامیه جهانی یا قوانین برخی کشورها نشان می دهد که بشر امروز در زمینه تأمین سعادت دنیوی تا چه اندازه پیشرفت حقوقی داشته است. شاید گفته شود قوانین قرآن به نسبت زمان و مکان نزول خود مترقی بوده است. در جواب این مدعا باید گفت، هرچند که این مدعا درست بنظر می رسد، اما ترقی نسبت به زمانه ی خود کجا و اعجاز کجا. اعجاز امری قاطع است که ذهن و ضمیر مخاطب را خلع سلاح می کند تا احتمالی جز فرابشری بودن امر پیش رو ندهد. اما ترقی حقوقی نسبت به زمانه ی خود کاری است که تمامی مصلحان اجتماعی در طول تاریخ انجام داده اند، اما ما قوانین پیشنهادی هیچ کدام را معجزه نمی دانیم. قرآن، کت است که برخی از آموزه های آن، به حق ارزنده و عقل پذیر هستند و ازاین جهت دین شکوهمندی است. برخی از این تعلیمات متعالی این ها هستند: قرآن می گوید: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»[3]، «هرآینه گرامى‏ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست» و با این بیان به نوعی اعلام مساوات میان بندگان کرده و طبقه بندی های اقتصادی و اجتماعی را از اولویت می اندازد. وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریما.[4] و به پدر و مادر نیکى کنید. هرگاه تا تو زنده هستى هر دو یا یکى از آن دو سالخورده شوند، آنان را میازار و به درشتى خطاب مکن و با آنان به اکرام سخن بگوى. إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل.‏[5] خدا به شما فرمان مى‏دهد که امانت ها را به صاحبانشان بازگردانید. و چون در میان مردم به داورى نشینید به عدل داورى کنید. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقیراً.[6] اى انى که ایمان آورده‏اید، به عد فرمانروا باشید و براى خدا شهادت دهید، هر چند به زیان خود یا پدر و مادر یا خویشاوندان شما- چه توانگر و چه درویش- بوده باشد. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود.[7] اى انى که ایمان آورده‏اید، به پیمان ها وفا کنید. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّه‏.[8] اى انى که ایمان آورده‏اید، از گمان فراوان بپر د. زیرا ‏اى از گمان ها در حد گناه است. و در کارهاى پنهانى یکدیگر جست وجو مکنید. و از یکدیگر غیبت مکنید. آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهید داشت. و از خدا بترسید. فَبَشِّرْ عِبادِ. الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه‏.[9] پس بندگان مرا بشارت ده. آن انى که به سخن گوش مى‏دهند و از بهترین آن پیروى مى‏کنند. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى‏ أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى‏ أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقاب.[10] اى انى که ایمان آورده‏اید، مباد که گروهى از مردان گروه دیگر را مس ه کند، شاید آن مس ه‏شدگان بهتر از آن ها باشند. و مباد که گروهى از ن گروه دیگر را مس ه کند، شاید آن مس ه‏شدگان بهتر از آن ها باشند. و از هم عیب جویی مکنید و یکدیگر را به القاب زشت مخوانید. این ها دستوراتی متعالی هستند که در قرآن ذکر شده؛ اما در مورد آن ها باید دو نکته را در نظر داشت: اولاً، این تعالیم ابت ترین تعالیم اخلاقی هستند که ممکن است از جانب یک منادی اخلاق به انسان ها داده شود و به هیچ وجه شایسته لفظ «مترقی» نیستند (برای مثال آیا توصیه اخلاقی ای ساده تر از أَوْفُوا بِالْعُقُود قابل تصور است؟)[11]. ثانیاً، در مقابل این احکام عقل پسند تشریعاتی در قرآن وجود دارد که وقتی امروز با عقل خود به آن ها می نگریم، نتنها نمی توانیم بر مترقی بودن آن ها صحه بگذاریم، بلکه آن ها را عقل ستیز می ی م. در ادامه بیشتر دراین باره توضیح خواهم داد. اما پیش از آن نگاه کنیم به مثال هایی که معرفت از احکام مترقی ذکر مکند: «خدای متعادل درباره ی قانون قصاص فرموده است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏ فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلیمٌ. وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[12]، «اى انى که ایمان آورده‏اید، درباره کشتگان بر شما قصاص مقرر شد: آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن. پس هر که از جانب برادر خود عفو گردد باید که با خشنودى از پى اداى خون بها رود و آن را به وجهى نیکو بدو پردازد. این حکم، تخفیف و رحمتى است از جانب پروردگارتان و هر که از آن سرباز زند، بهره او عذابى است دردآور. اى دمندان، شما را در قصاص زندگى است. باشد که پروا کنید»[13]. در این آیه، بلکه در این قانون عادلانه، نکات و ظرافت هایی وجود دارد: اولاً: قانون قصاص، ضامن حیات است و به پایداری آن می انجامد و هرگز آن گونه که برخی ناآشنایان پنداشته اند افزودن در قتل نیست. ثانیاً: ضامن عد اجتماعی است و میان اصناف انسان ها، تعادل ایجاد می کند، ازاین رو فرد آزاد در برابر برده و مرد در برابر زن، قصاص نمی شود؛ مگر پس از پرداخت تفاوت و با رعایت شرایط خاصی که تفصیل آن در دانش فقه آمده است. ثالثاً: سومین نکته - که مهم ترین نکته است - توجه به رعایت برادری میان انسان هاست که در پس همه ی قوانین الهی وجود دارد. قانون - هر چه باشد - انعطاف و عطوفتی ندارد؛ مگر آن که از حقیقت ذات انسانی برآمده و برخاسته از کرامت و فضایل او در این حیات باشد».[14] نقد: 1- آنکه آموزه ی موجود در این آیه، حتی اگر تمامی فضیلت هایی که معرفت برای آن برمی شمارد را داشته باشد، به هیچ وجه چیزی از جنس اعجاز نیست. آموزه ی قصاص که نوعی مجازات در مقابل انجام جرم جرحی است، به هیچ وجه آموزه ای پیشرفته نیست، و احتمالاً در جوامع پیش از هم وجود داشته است. لااقل اعراب جاهلی جمله ای ساخته بودند که «القتل أنفی للقتل»[15] یعنی «قتل بازدارنده ترین چیز برای قتل است». به عبارتی این آموزه حتی در محدوده ی حجاز هم حرف تازه ای نداشته است. 2- علاوه بر این، در همین آیه عدم عد و مساوات میان صنوف مختلف انسان آشکار است. مرد آزاد، بنده و زن سه صنفی هستند که با هم برابر نیستند، و از کنار هم گذاشتن این آیه با «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» معلوم می شود که تساوی منظور نظر خدا در «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»، مربوط به امور معنوی است. آیا این یک آموزه ی مترقی است؟ بر اساس کدام منطق خون مرد آزاد از خون بنده و زن گران بهاتر است؟ درواقع این آیه ای است که معرفت باید آن را پنهان می کرد تا به مقصود خود در نشان دادن ترقی تعالیم قرآن نزدیک شود، نه اینکه آن را به عنوان مثالی برای ترقی تشریعات قرآن ذکر کند. 3- برای آنکه امری معجزه باشد، باید ق عادت بوده و قاطعانه عجز دیگران را آشکار کند. اما تشریع قصاص چنین ویژگی ای ندارد. آیه ی دیگری که معرفت آن را شاهدی بر مترقی بودن احکام قرآن می گیرد، آیه ای زیر است: ««وَ آتُوا الْیَتامى‏ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى‏ أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبیراً. وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامى‏ فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا. وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنیئاً مَریئاً. وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتی‏ جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً. وَ ابْتَلُوا الْیَتامى‏ حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْکُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یَکْبَرُوا وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کانَ فَقیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ حَسیباً. لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصیباً مَفْرُوضاً. وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَ ینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً. وَ لْیَخْشَ الَّذینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدیداً. إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فی‏ بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیراً»[16]، یعنی «مال یتیمان را به یتیمان دهید و حرام را با حلال مبادله مکنید. و اموال آن ها را همراه با اموال خویش مخورید، که این گناهى بزرگ است. اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عد نورزید، از ن هر چه شما را پسند افتد، دو دو، و سه سه و چهار چهار به نکاح درآورید. و اگر بیم آن دارید که به عد رفتار نکنید تنها یک زن بگیرید یا هر چه مالک آن شوید. این راهى بهتر است تا مرتکب ستم نگردید. مهر آنان را به طیب خاطر به آن ها بدهید. و اگر ‏اى از آن را به رضایت به شما بخشیدند بگیرید که خوش و گوارایتان خواهد بود. امو ان را که خدا قوام زندگى شما ساخته است به دست سفیهان مدهید، ولى از آن هزینه و لباسشان دهید و با آنان سخن به نیکى گویید. یتیمان را بیازمایید تا آنگاه که به سن شویى رسند، پس اگر در آنان رشدى یافتید اموالشان را به خودشان واگذارید. و از بیم آنکه مباد به سن رشد رسند اموالشان را به ناحق و شتاب مخورید. هر که توانگر است عفت ورزد و هر که بینواست به آن اندازه که عرف تصدیق کند بخورد. و چون اموالشان را تسلیمشان کردید انى را بر آنان به شهادت گیرید و خدا براى حساب کشیدن کافى است. از هر چه پدر و مادر و خویشاوندان به ارث مى‏گذارند، مردان را نصیبى است. و از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان به ارث مى‏گذارند چه اندک و چه بسیار آنان را نیز نصیبى است، نصیبى معیّن. و چون به هنگام تقسیم، خویشاوندان و یتیمان و مسکینان حاضر آمدند به آنان نیز چیزى ارزانى دارید و با آنان به نیکویى سخن گویید. باید از خداى بترسند انى که اگر پس از خویش فرزندانى ناتوان بر جاى مى‏گذارند، از سرنوشت آنان بیمناک اند. باید که از خداى بترسند و سخن عادلانه و به صواب گویند. آنان که اموال یتیمان را به ستم مى‏خورند شکم خویش پر از آتش مى‏کنند و به آتشى فروزان خواهند افتاد».[17] معرفت در توضیح این آیه می نویسد: «این ها سفارش های مؤکدی است نسبت به آنچه در جامعه ی عرب جاهلی رخ می داد. آن ها حقوق همه ی افراد ضعیف، به ویژه یتیمان و ن را پایمال می د و رسوبات آن در جامعه ی مسلمان هم چنان باقی مانده بود. در چنین شرایطی قرآن آمد و همه ی این [فرهنگ]ها را از بین برد و در جامعه ی، بینش و تفکری نو و عرفی جدید و جلوه ای نو پدید آورد».[18] نقد: آنچه در این آیات مطرح شده جزو پیش پاافتاده ترین تعالیمی است که می توان نسبت به رعایت حال ضعیفان، ازجمله ن و یتیمان تجویز کرد. هر مفهومی از عد در ذهن داشته باشد می داند که این تجویزات قرآن باید اجرایی شود و هیچ امر شگفتی در پس این تعالیم نیست. البته چه زیباست که قرآن می گوید: «اگر بیم آن دارید که به عد رفتار نکنید تنها یک زن بگیرید»، یا «مهر آنان را به طیب خاطر به آن ها بدهید»، و «چون به هنگام تقسیم [ارث]، خویشاوندان و یتیمان و مسکینان حاضر آمدند به آنان نیز چیزى ارزانى دارید و با آنان به نیکویى سخن گویید». این ها تعالیمی متعالی است، خصوصاً با در نظر داشت بستر فرهنگی ظهور . اما این تعالی کجا و اعجاز کجا. خصوصاً اینکه گفته می شود قرآن معجزه ی جاویدان است. پس اگر قرآن معجزه ی جاوید بوده، و احکام تشریعی آن نیز بخشی از این اعجاز باشند، نباید در طول تاریخ ی احکامی مترقی تر از این احکام را آورده باشد؛ حال آنکه قوانین کشورهای توسعه یافته ی فعلی، قوانین حمایت از خانواده به ویژه ن و ک ن و حمایت های اجتماعی از اقشار ضعیف جامعه، فرسنگ ها از این تعالیم جلوتر و مترقی تر است. پس چنین نمونه هایی نمی تواند نشان دهنده ی اعجاز تشریعی قرآن باشد. نمونه ی بعدی که معرفت به عنوان یکی از دستورات مترقی قرآن (و طبعاً شمه ای از اعجاز قرآن) معرفی می کند، بحث روزه است. وی می نویسد: «آنان که کمترین اطلاعی از ابتذال گِرِس [=یونان] و رم و فارس و عرب جاهلی و زیاده روی آن ها در پیروی از شهوات و غوطه ور شدنشان در زشتی های داشته باشند، به ارزش روزه داری پی خواهند برد و درمی یابند که این فریضه به بهترین شکل، در شریعت وضع شده است. نیز هر منصف باشد، باید به حکمت آن اعتراف کند که راهی است برای کنترل غریزه های حیوانی انسان؛ ویژگی ای که باعث برجسته شدن نسبت به سایر ادیان می شود».[19] نقد: 1- روزه تنها مختص به نبوده. کمااینکه قرآن می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون‏»[20]، یعنی «اى انى که ایمان آورده‏اید، روزه داشتن بر شما مقرر شد، همچنان که بر انى که پیش از شما بوده‏اند مقرر شده بود، تا پرهیزگار شوید». 2- آیا حقیقتاً معرفت می شد روزه منشأ دفع شهوات و مفاسد است؟ چه دلیلی وجود دارد که ام در یک ماه سبب شود که در یازده ماه دیگر مردم پیروی شهوات نکنند؟ معرفت می تواند تعالیم دیگری از قرآن، مثل حرمت ، شرب خمر و... را عامل دفع شیوع پرستی بداند، اما روزه فی نفسه چنین نیست. 3- پیش از ، و ازقضا در همان یونان که معرفت مثال میزند، ارسطو در فلسفه ی اخلاق خود آموزه ی میانه روی و نگه داشتن حد اعتدال را مطرح کرده است. وی می نویسد: «فضیلت ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است، با موازینی که مرد دارای حکمت عملی حد وسط را با توجه به آن ها معین می کند. این حد وسط میان دو عیب، یعنی افراط و تفریط قرار دارد».[21] این هم نوعی دعوت به دوری از پرستی است. آیا باید این کلام ارسطو را نیز معجزه بدانیم؟ آموزه ی بعدی که معرفت معرفی می کند این است: «پیش از ، دینی در جهان نبوده است که برای صدقات و حمایت از یتیمان و بیوه ن و افراد ناتوان و ضعیف، برنامه ریزی کرده باشد و اصولی برای آن قرار داده و این کارهای مثبت را جزو ارکان اساسی خود قرار داده باشد. در هر فرد مسلمان توانمند، بنابر حکم قواعد شرعی، م م به پرداخت سهم معینی از اموال خود برای یاری رساندن به برادران تهی دست خویش است. این افزون بر مقداری معین از طعام و ارزاقی است که س رست خانوار در هر عید فطر، برای زکات افراد تحت تکفل خود، به مستمندان می پردازد؛ زیرا افزون بر وظیفه ی سالانه در مورد سود ب هاست؛ هم چنین سایر مواردی که خداوند سهمی از اموال ثروتمندان را برای کمک به فقرا اختصاص داده است». نقد: 1- مشهور آنچه به عنوان مالیات ی اخذ و میان فقرا توزیع می شود زکات، فطریه و خمس است. بر سر خمس که اجماع وجود نداشته و اکثر مسلمانان، یعنی اهل سنت، آن را به معنای یک پنجم مازاد درآمد سالانه باور ندارند. زکات و فطریه هم درمجموع بسیار کمتر از آن است که بشود با آن هم حکومت را اداره کرد و هم فقر را از بین برد. 2- زکات منحصر به نبوده و سابقه تاریخی دارد. طبق بیان قرآن، انبیاء پیشین نیز به زکات سفارش شده بودند: وَ إِذْ أَخَذْنا میثاقَ بَنی‏ إِسْرائیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَ ینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا ا َّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ.[22] به یاد آرید آن هنگام را که از بنی پیمان گرفتیم که جز خدا را نپرستید و به پدر و مادر و خویشاوندان آن و یتیمان و درویشان نیکى کنید و به مردمان سخن نیک گویید و بخوانید و زکات بدهید. ولى جز اندکى از شما، پشت کردید و شمایید روى‏گردانندگان. وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا. وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ ا َّکاة.[23] و در این کتاب اسماعیل را یاد کن. او درست‏قول و فرستاده‏اى بود. و خاندان خود را به و زکات امر مى‏کرد. وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنا صالِحینَ. وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إیتاءَ ا َّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ.[24] و به او اسحاق و فرزندزاده‏اى چون یعقوب را بخشیدیم. و همه را از شایستگان گردانیدیم. و همه را پیشوایانى ساختیم که به امر ما هدایت مى‏ د. و انجام دادن کارهاى نیک و ب اى داشتن و دادن زکات را به آن ها وحى کردیم و همه پرستنده ما بودند. این آیات نشان می دهد که زکات، به عنوان اصلی ترین منبع مالی حکومت ی برای زدودن فقر که در قرآن تشریع شده، امر تازه ای نیست. 3- چرا باید را با گذشتگان مقایسه کنیم؟ اگر به معجزات سایر ان که بر سر معجزه بودنشان (به شرط وقوع) بحثی نیست نگاه کنیم، می بینیم که حتی امروز هم ی نمی تواند مانند آن ها را بیاورد. مگر امروز ی می تواند عصا را اژدها و مرده را زنده کند تا ما قرآن را به لحاظ تشریعی با قوانین امروزی مقایسه نکرده و صرفاً گذشتگان را مدنظر قرار دهیم؟ ما باید ببینیم که آیا امروز در گوشه و کنار جهان قوانینی تدوین شده اند که در فراهم آوردن سعادت عمومی جامعه، به خصوص فقرز موفق تر از قوانین عمل کرده باشد یا خیر. بی تردید پاسخ به این پرسش مثبت است. نگاهی به کشورهای اسک ناوی (سوئد، نروژ، دانمارک و فنلاند) و درمجموع کشورهایی که با الگوی سوسیال-دموکرات اداره می شوند نشان می دهد که این کشورها بسیار در فقرز و حمایت از اقشار فقیر جامعه موفق بوده اند و امروز شادترین جوامع بشری هستند[25]. این در حالی است که در تمام دوران حکومت ی، حتی در کوفه زمان زمامت علی که به عد است، فقرز کامل انجام نگرفت. درواقع، الگوهای پیچیده ی حکومت داری و تأمین رفاه اجتماعی در جوامع مذکور (کشورهای اسک ناوری) آن قدر پیشرفته است که قوانین رفاهی نه تنها مترقی نیست، بلکه بسیار ابت بنظر می رسد. البته با توجه به مقتضیات زمانه ننگی هم برای قرآن و نیست. قوانین خانواده احتمالاً برخی از قوانین خانوادگی ، در قیاس با پیش از پیشرفت قابل توجهی به حساب می آمده است. مثل موارد زیر که معرفت آن ها را مثال میزند: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی‏ ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ. الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْ ٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ.[26] باید که ن مطلقه تا سه بار پاک شدن از شوهر بازایستند. و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارند، روا نیست که آنچه را که خدا در رحم آنان آفریده است پنهان دارند. و در آن ایام اگر شوهرانشان قصد اصلاح داشته باشند به باز گرداندنشان سزاوارترند. و براى آنان حقوقى شایسته است همانند وظیفه‏اى که بر عهده ی آن هاست ولى مردان را بر ن مرتبتى است. و خدا پیروزمند و حکیم است. این طلاق دو بار است و از آن پس یا به نیکو وجهى نگه داشتن اوست یا به نیکو وجهى رهاساختنش. و حلال نیست که از آنچه به ن داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه بدانند که حدود خدا را رعایت نمی کنند. اما هرگاه دانستید که آن دو حدود خدا را رعایت نمى‏کنند اگر آن، خود را از شوى باز د، گناهى بر آن دو نیست. این ها حدود خدا است. از آن مکنید که ستمکاران از حدود خدا می کنند. وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا.[27] هر گاه ن را طلاق دادید و مهلتشان سرآمد، یا آنان را به نیکو وجهى نگه دارید یا به نیکو وجهى رها سازید. و، تا بر آن ها زیان برسانید یا ستم ید نگاهشان مدارید. وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکُمْ أَزْکى‏ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ. وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ.[28] و چون ن را طلاق دادید و مهلتشان سرآمد، مانع مشوید که به نکاح همسران خود - هر گاه که میانشان رضایتى حاصل شده باشد - درآیند. ى که از شما به خداى و روز قیامت ایمان آورده باشد این چنین پند گیرد. و این شما را بهتر و به پاکى نزدیک تر است. خدا می داند و شما نمى‏دانید. مادرانى که مى‏خواهند شیر دادن را به فرزندان خود کامل سازند، دو سال تمام شیرشان بدهند. خوراک و لباس آنان، به وجهى نیکو، بر عهده صاحب فرزند است و هیچ بیش از قدرتش مکلّف نمی شود. نباید هیچ مادرى به خاطر فرزندش زیانى ببیند و هیچ پدرى به خاطر فرزندش. و قیّم نیز چنین بر عهده دارد. و اگر پدر و مادر بخواهند با رضایت و مشاورت یکدیگر فرزندشان را از شیر بازگیرند مرتکب گناهى نشده‏اند. و هر گاه بخواهید ى دیگر را به شیر دادن فرزندتان برگمارید، اگر مزدى نیکو و در خورش بپردازید گناهى نیست. از خدا بترسید و بدانید که او به کارى که مى‏کنید بصیر و بیناست. وَ الَّذینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فی‏ ما فَعَلْنَ فی‏ أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ.[29] مردانى از شما که مى‏میرند و نى برجاى مى‏گذارند باید که درباره ن خود وصیت کنند که هزینه آن ها را به مدت یک سال بدهند و از خانه ا اجشان نکنند. پس اگر خود خارج شوند، در مورد تصمیمى که به نحو شایسته‏اى براى خود مى‏گیرند گناهى بر شما نیست. و خدا غالب و حکیم است. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ إِلاَّ أَنْ یَأْتینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فیهِ خَیْراً کَثیراً.[30] اى انى که ایمان آورده‏اید، شما را حلال نیست که ن را برخلاف میلشان به ارث ببرید. و تا قسمتى از آنچه را که به آن ها داده‏اید بازپس ستانید بر آن ها سخت مگیرید، مگر آنکه مرتکب ایى به ثبوت رسیده شده باشند. و با آنان به نیکویى رفتار کنید. و اگر شما را از ن خوش نیامد، چه بسا چیزها که شما را از آن خوش نمى‏آید درحالی که خدا خیر کثیرى در آن نهاده باشد. این ها آیاتی است که معرفت به عنوان شاهدی بر مترقی بودن احکام قرآن و نتیجتاً معجزه بودن قرآن ذکر می کند. حال مناسب است که درست در همین زمینه، یعنی حقوق ن، برخی از تعالیم که به هیچ وجه مترقی نبوده، بلکه با عقل امروزین ما غیرقابل قبول هستند را ذکر کنیم: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنینَ.[31] نتان کشتزار شما هستند. هر جا که خواهید به کشتزار خود درآیید. و براى خویش از پیش چیزى فرستید و از خدا بترسید و بدانید که به نزد او خواهید شد. و مؤمنان را بشارت ده. لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَة.[32] مردان را بر ن مرتبتى است. وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ.[33] و دو شاهد مرد به شهادت گیرید. اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن که به آن ها رضایت دهید شهادت بدهند. یُوصیکُمُ اللَّهُ فی‏ أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ[34]. خدا درباره فرزندانتان به شما سفارش مى‏کند که سهم پسر برابر سهم دو دختر است. وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصینَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْن‏.[35] اگر نتان فرزندى نداشتند، پس از انجام دادن وصیتى که کرده‏اند و پس از پرداخت دین آن ها، نصف میراثشان از آن شماست. و اگر فرزندى داشتند یک چهارم آن. و اگر شما را فرزندى نبود پس از انجام دادن وصیتى که کرده‏اید و پس از پرداخت وام هایتان یک چهارم میراثتان از آن نتان است. و اگر داراى فرزندى بودید یک هشتم آن. الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبیراً.[36] مردان، از آن جهت که خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است، و از آن جهت که از مال خود نفقه مى‏دهند، بر ن تسلط دارند. پس ن شایسته، فرمان بردارند و در غیبت شوى عفیف اند و فرمان خداى را نگاه مى‏دارند. و آن ن را که از نافرمانی شان بیم دارید، اندرز دهید و از خوابگاهشان دورى کنید و بزنیدشان. اگر فرمان برداری د، از آن پس دیگر راه بیداد پیش مگیرید. و خدا بلندپایه و بزرگ است. ‏ احتمالاً یکی از پاسخ های م عین مترقی بودن احکام قرآن این است که نسبت به ظرفیت زمانه خود تا جای ممکن مترقی بوده. این حرف ممکن است درست باشد، اما درست مثل این است که در جامعه ای که معلولان موجوداتی ی تلقی می شوند و طبق قانون محکوم به سوزانده شدن هستند، مصلحی بیاید و بگوید آن ها را نسوزانید، بلکه آنها را در بیابان رها کنید تا اگر توانستند زنده بمانند و اگر نتوانستند بمیرند. این آموزه دوم نسبت به قبلی مترقی است، اما صرفاً اندکی و البته همچنان ظالمانه. دستور مترقی واقعی این است که باید امکاناتی حتی بیش از افراد عادی جامعه در اختیار معلولین قرار داده شود تا به این واسطه عقب بودن خود را از جامعه جبران کرده و مقداری طعم سعادت را بچشند. که انقل در بنیادین ترین تفکرات نان حجاز ایجاد کرد، چه چیزی مانعش بود تا به یک باره (یا آن چنان که درباره گفته می شود) به تدریج حقوق زن را ظرف 23 سال (یا لااقل 10 سال اقامت در مدینه) به تساوی با مردان نزدیک کند؟ آیا برای چنین رفورمی قرن ها زمان لازم است؟ ضمن اینکه حتی اگر رفورم وضع ن قرن ها زمان لازم داشت، قرآن هیچ دستورالعملی از خود باقی نگذاشت که مسیر این رفورم را روشن کند. برع ، با ثبت برخی از احکام در «کتاب الله» راه ب ایی مساوات را بست. تشریعات فوق به هیچ وجه مترقی نیستند. این ها تبعیض های آشکاری هستند میان دو گروه انسان. البته برای همه ی این ها دلیل تراشی هایی شده، مثل اینکه شرایط اجتماعی آن موقع اقتضاء می کرد که مرد نان آور خانه باشد، و ازاین جهت سهم الارث بیشتری ببرد. هرچند که همین توجیه هم جای چون وچرا دارد و می توان گفت اگر زن هم ارث می برد، نهایتاً آن را جایی بیرون از خانه ج نمی کرد، یا قرآن می توانست به موازات تقسیم بالسویه ارث، به ن توصیه کند یا دستور دهد که سهم الارث خود را در خانه ج کنند. و درمجموع این امکان وجود داشت که با تقویت بنیه اقتصادی ن جامعه، نظام مردسالار را کمرنگ تر کند. علاوه بر این، حتی همین توجیهات بارده را راجع به مواردی مثل نصف بودن شهادت زن، کتک زدن زن و کمتر بودن خون بهای او نیز نمی توان ارائه داد. به طور خلاصه، قوانین قرآن مردسالارانه است، درحالی که آنچه ما امروز از معنای ترقی می فهمیم، تساوی و حتی (به اصطلاح برخی توجیه کنندگان قرآن، که به گمانشان راه گریزی جسته اند) «تشابه»[37] حقوقی زن مرد است. ضمن اینکه این توجه را باید داشت که ما صرفاً از قوانین قرآن صحبت می کنیم. وقتی وارد قوانین ، که ماحصل جمع قرآن و سنت است بشویم، با وضع از این هم نامترقی تر مواجه خواهیم شد (مواردی مثل اذن وج از خانه، حق حضانت فرزند و...).
یادداشتها: [1] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 6. ص 309. [2] من شخصاً به پذیرش حسن و قبح اعتباری تمایل دارم. طبق این نظریه، ننگی بر دامن دین نیست اگر عقل نتواند احکام تشریعی آن را بپذیرد یا به تعبیری احکام شریعت را مترقی نیابد. وظیفه مؤمن تنها تبیعت است، حتی اگر حکمی که به آن گردن می نهد خلاف عقل باشد. لذا اعلام غیرمترقی بودن برخی از احکام قرآن را وهن نمی دانم. [3] حجرات: 13. [4] اسراء: 23. [5] نساء: 58. [6] نساء: 135 [7] مائده: 1. [8] حجرات 12. [9] زمر: 18. [10] حجرات: 11. [11] برخی از احکام اخلاقی مترقی و عقل پسند که به ذهن من می رسد این ها هستند: «منابع طبیعی را در راستای توسعه ی پایدار مصرف کنید»، «اعطای حق بیمه ی بیکاری به بیکاران و حق تأمین مسکن برای بی خانمان ها»، «خوش رفتاری با حیوانات» و این چند بند از اعلامیه جهانی : «ماده 12: هیچ نباید در معرض مداخله ی خودسرانه در زندگی خصوصی، خانوادگی، خانه یا مکاتبات خود، یا در معرض تعرض به حیثیت و آبروی خود قرار گیرد. هر در مقابل چنین مداخله ها یا تعرض هایی حق برخورداری از حمایت قانون را دارد»، «ماده 16: (1) هر مرد و زن بالغی حق دارد بدون هیچ محدودیتی از حیث نژاد، ملیت [ت عت] یا دین، ازدواج کند و تشکیل خانواده بدهد. مرد و زن در ازدواج، در مدت شویی و در فسخ آن، از حقوق مساوی برخوردارند»، «ماده 18: هر حق فکر، وجدان و دین را دارد؛ این حق شامل تغییر دین یا اعتقاد، و همچنین شامل اظهار دین یا اعتقاد در تعالیم، اعمال، عبادات و شعایر، چه به تنهایی و چه به اتفاق دیگران و در جمع یا خلوت است»، «ماده 19: هر حق عقیده و بیان دارد؛ این حق شامل در داشتن عقاید بدون مداخله و مزاحمت، و در طلب و ب و نشر اطلاعات و افکار از طریق هر رسانه ای و بدون ملاحظات مرزی است»، «ماده ی 24: هر حق استراحت و فراغت، ازجمله تحدید معقول ساعات کار و برخورداری از تعطیلات ادواری با دریافت دستمزد را دارد». چند اصل از قانون اساسی کشور سوئیس: اصل 8: 3ـ زن و مرد دارای حقوق برابر هستند. قانون می بایست هم در مقام وضع و هم در عمل این برابری را تضمین کند، به ویژه در خانواده، تحصیل و کار. زن و مرد حق دارند در ازای کار با ارزش ی ان، مزد ی ان دریافت کنند. 4ـ قانون باید اسباب حذف نابرابری را که بر افراد دارای معلولیت تأثیر می گذارد حذف کند. اصل 12: افراد نیازمند و ناتوان از رفع نیاز خود، این حق را دارند که حمایت و مراقبت شده، و وسایل اقتصادی لازم برای داشتن زندگی با حداقل استاندارد را در اختیار داشته باشند. اصل 15: 2ـ هر حق دارد آزادانه مذهب یا عقاید فلسفی اش را انتخاب کند، و در خلوت یا در حضور دیگران آن را اعلام کند. اصل 16: 1ـ بیان و اطلاعات تضمین شده است. 2ـ هر حق دارد آزادانه عقایدش را ساخته، بیان کرده و افشا کند. اصل 19: حق تحصیل ابت کافی و رایگان تضمین شده است. اصل 25: 2ـ پناهندگان نباید ا اج یا به کشوری که در آنجا شکنجه خواهند شد مسترد شوند. منبع: https://www.admin.ch/ch/e/rs/1/101.en.pdf قوانین مترقی این ها هستند نه مثال های ابت از قرآن که به عنوان قوانین مترقی معرفی می شوند. ضمن اینکه شاید در آینده قوانین مترقی تر از این ها هم ایجاد شود. [12] بقره: 178 و 179. [13] در این کتاب ترجمه های عبدالحمید آیتی را جایگزین تمام ترجمه موجود در ترجمه ی مهید کرده ام. [14] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 6. ص 376 [15] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 5. ص 80. [16] نساء: 2-10. [17] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 6. ص 380. [18] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 6. ص 381. [19] محمدهادی معرفت. ترجمه ی مهید فی علوم القرآن. ج 6. ص 392. [20] بقره: 183. [21] ارسطو. اخلاق نیکوماخوس. ص 66. [22] بقره: 83. [23] مریم: 54 و 55. [24] (انبیاء: 72 و 73) [25] دقت شود که بحث ما به واسطه استفاده معرفت از کلیدواژه «مترقی» و نیز به واسطه اینکه بحث در مرحله ی پیشاپذیرش دین در جریان است، کاملاً زمینی است و این ایراد که این مردمان شاد آ ت خوبی نخواهند داشت (برفرض صحت این مدعا) جایی در بحث ندارد. [26] بقره: 228 و 229. [27] بقره: 231. [28] بقره: 232 و 233. [29] بقره: 240. [30] نساء: 19. [31] بقره: 223. [32] بقره: 228. [33] بقره: 282. [34] نساء: 11. [35] نساء: 12. [36] نساء: 34. [37] این تساوی و تشابه را اری فریب آمیز است برخی برای توجیه شرایط نابرابر زن و مرد در جسته اند. اینان می گویند زن و مرد حقوق «مساوی» دارند، اما حقوقشان «مشابه» نیست. این حرف مثل است که گفته شود حقوق ارباب و برده با هم مساوی است، اما مشابه نیست. ارباب وظیفه دارد در روز به برده دو وعده غذا و جای خواب بدهد، در عوض برده وظیفه دارد تمامی کارهای منزل و مزرعه او را انجام دهد، بارهای سنگین را جابجا کند، حقارت سلب اراده را تحمل کند و...



نقد اعجاز تشریعی قرآن 2

درخواست حذف اطلاعات

* این نوشته فصلی است از کت با عنوان رساله ای انتقادی درباب اعجاز قرآن. در اینجا منتشرش میکنم تا شنونده انتقادهای خوانندگان باشم. [قسمت دوم] نقد اعجاز تشریعی قرآن 2 برده داری از نظر من به عنوان فردی مسلمان بزرگ ترین نقد به ساحت ، پذیرش برده داری توسط این دین است. این نقد تا حدی جدی است که می تواند چالشی اساسی در زمینه پذیرش حقانیت ایجاد کند. برده داری - و بدتر از آن کنیزداری که با تمتع بدون شرط رضایت کنیز همراه است - در ذهن من و فکر می کنم هر ذهن جدیدی، که مقیاس سنجش ترقی قوانین نیز هست، امری قبیح و خلاف عد است. فکر نمی کنم نیازی باشد که از قرآن شاهد بیاورم تا نشان دهم که برده داری و کنیزداری در قرآن به رسمیت شناخته شده است (حداقل موردش می تواند آیه 178 بقره، که در بالا آمد باشد. همچنین از ذکر این آیه هم نمی توانم صرف نظر کنم که در آن خداوند انسانی را «مالک» انسانی دیگر معرفی می کند: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ»، یعنی «هر را که توانگرى نباشد تا آزاد ن مؤمنه را به نکاح خود درآورد از کنیزان مؤمنه‏اى که مالک آن ها هستید به زنى گیرد»). بحث برده داری در نظر من پاشنه آشیل است و در بخشی از یک فصل یک کتاب، حتی یک فصل کامل هم حقش ادا نمی شود. این موضوع نیازمند اهتمام ویژه ای است که من در اینجا قصد انجام آن را ندارم. تنها به اختصار پاسخ برخی از توجیهات ارائه شده برای برده داری در ی را می دهم. * معرفت برای برده داری در توجیهات زیر را ذکر می کند: «این ها [یعنی برخی از اقدامات برای بهبود اوضاع برده داری] زمینه ساز آن بود که واقعی بردگان - که در آن دوران غیرممکن می نمود - روزی محقق گردد و همه ی تلاش خود را در این زمینه به کار بست و آن را ممکن ساخت. گامی که برداشت - که با موفقیت مقارن شد - عبارت بود از آزادسازی روحی بردگان تا هویت انسانی را به ایشان بازگرداند. آنان را بشری قلمداد کرد که در اصل و نسب ارجمند انسانی، تفاوتی با اربابان خود ندارند. برده داری، نتیجه ی اوضاع و عرف عارض آن زمان بود که راه را برای جسمانی بردگان بسته بود. می بایست روزی این مانع برداشته می شد و در پی آن بود. آنچه در آن دوران انجام داد، به آزادسازی روحی خلاصه نمی شد، بلکه تا واقعی (جسمی) نیز پیش رفت. قانون اساسی سترگ خود را بنا نهاد: تساوی کامل بین افراد بشر به همه ی بشر می انجامد. ازاین روست که برای رهایی بردگان از دو را ار بزرگ بهره جست که عبارت اند از عِتق (آزادسازی) و کتاب (قرارداد بین برده و ارباب)».[1] وی می افزاید: « در شرایطی آمد که نظام برده داری در همه ی نواحی جهان، نظامی پذیرفته شده بود و ازلحاظ اقتصادی و اجتماعی، رفتاری کاملاً متداول بود؛ به گونه ای که هیچ آن را بد نمی دانست و به شه ی ی خطور نمی کرد که روزی تغییر کند. ازاین رو تغییر این نظام یا از بین بردن آن نیازمند برنامه ای گام به گام و زمانی طولانی بود. شرب خمر رفتاری شخصی بود و چه بسا، بسیاری از آن می پرهیختند و به پلیدی و کثیفی آن آگاه بودند و می دانستند که لایق انسان های باکرامت نیست. بااین حال، تحریم آن به برنامه ای چندین ساله احتیاج داشت، اما برده داری در کیان اجتماع و قلب افراد ریشه دوانده بود و هیچ آن را بد نمی شمرد - همان گونه که گذشت - ازاین رو به طور طبیعی، لغو آن نیز به زمانی بس طولانی تر نیاز داشت که بسیار فراتر از مدت حیات رسول (ص) و دوران نزول وحی برای برقراری نظم و قانون گذاری بود. خداوند به آفریدگان خود و ویژگی هایش آگاه تر است».[2] معرفت در ادامه می نویسد: «آنچه بیان شد پاسخ های برخی از نویسندگان ی در توجیه برخوردهای آغازین نسبت به برده داری است. در این زمینه پاسخ دیگری نیز وجود دارد که چه بسا، عمیق تر و برای حل ریشه ای شبهه، مؤثرتر است؛ به این بیان که از اساس، برده داری و روش متعارف در آن زمان را لغو کرد؛ زیرا در آن دوران کاملاً متعارف و پذیرفته بود که توانمندان، اقشار ضعیف را به بردگی گیرند - چنانکه گذشت - اما هرگز آن را به رسمیت نشناخت. تسلط فرد توانمند بر فرد ضعیف را دلیلی برای برده گیری نمی بیند؛ همان گونه که رنگ و دیگر تفاوت های عارضی را دلیلی برای این امر نمی بیند. روش پذیرفته شده در نظام آن دوران از نظر ، ستم و علیه بشریت بود که مایه ی فرو ریختن ارکان پرارج انسانیت می گردد. هنگامی که [از نظر ] این سبب برای برده گیری پذیرفته نشد، آیا سبب دیگری وجود دارد؟ با توجه به این که برای برده گیری سببی جز ستم و وجود ندارد، پس [نظام برده داری] به هرحال منحل می شود. گزیده ی سخن، آن که همه ی اسباب مرسوم برده گیری در آن دوران، همگی، از نظر بی اعتبارند و هیچ سبب دیگری برای برده گیری در آن روزگار نبود، پس نظام برده داری که در آن زمان متعارف بود، به ناچار لغو شد».[3] نقد: 1- معرفت در آ ین قسمت از نقل قول بالا اشاره میکند که «گزیده ی سخن، آن که همه ی اسباب مرسوم برده گیری در آن دوران، همگی، از نظر بی اعتبارند». من نمیدانم چرا معرفت این سخن را میگوید؛ چون به وضوح در ، حتی در زمان حیات ، افراد فراوانی توسط مسلمین به بردگی گرفته شدند. از این جهت سخن معرفت آنقدر نامفهوم است که اساساً قابل نقد نیست. هرچند که در جلوتر، او به را ار به استرقاق (به بردگی گرفتن) اسرای جنگی اشاره میکند. شاید منظور معرفت مانند برخی دیگر از عالمان ی این است که تمامی طرق استرقاق، به جز به بردگی گرفتن اسرای جنگی را لغو کرد.مصباح یزدی همین شه را چنین بیان میکند: محمدتقی مصباح یزدی مینویسد: « با مسدود راه های برده گرفتن انسان و گسترش شة تساوی افراد بشر، روش موفقی را برای تدریجی بردگان ارائه داد... این دین مقدس اگر چه نظام برده دارى را به کلى نادرست نمى شمرد، راه برده گیرى را منحصر در یک امر مى داند، و آن جنگ حق و باطل است. سایر اسباب بردگى را که در نظام ها و جامعه های دیگر معمول و متعارف بوده ممنوع اعلام کرد».[4] با مبنا گرفتن این نگاه، نقد را چنین ادامه میدهم: اینکه ی در اثر ناتوانی از پرداخت دیون خود به بردگی درآید، بسیار عقل پسند تر است تا اینکه عده ای - ولو با نام خدا - به جایی لشگر بشکند و مرد و زن و پیر و کودک را به بردگی بگیرند، تنها به جرم اینکه دارای ایدئولوژی مخالف هستند. این اتفاقی است که بارها در زمان حیات افتاده است و در ادامه بیشتر به آن خواهم پرداخت. چراکه در مورد دِین، لااقل فرد مدیون اراده ای در قرار گرفتن زیر دین داشته، ولی ی که به شهرش حمله می شود به صرف اینکه مسلمان نیست و به بردگی گرفته می شود، هیچ اراده ای در شکل دادن در این وضع ندارد. 2- معرفت می گوید: « تسلط فرد توانمند بر فرد ضعیف را دلیلی برای برده گیری نمی بیند». در اینجا ظاهراً معرفت «ضعیف» را تنها به ضعیف مالی معنی می کند و فرد ش ت خورده در جنگ و ن و ک ن و سالخوردگان بلاد فتح شده را ضعیف نمی پندارد. 3- آن چنان که معرفت می گوید، برنامه ی لغو گام به گام برده داری در زمانی نسبتاً طولانی بوده است. در اینجا باید پرسید شاهد این مدعا چیست؟ مدعایی که در توجیهات م عین در امر برده داری بسیار محوری است؟ در هیچ کجای قرآن (که مورد بحث ماست و احتمالاً حتی احادیث که محل بحث ما نیست) شاهدی برای وجود چنین برنامه ای وجود ندارد. نمی شود بدون سند ادعا کرد. 4- باید پرسید برنامه برای حذف برده داری چقدر طولانی بوده است که برده داری نه تنها چند سال بعد از ظهور و استقرار در حجاز از بین نرفت، بلکه تا قرن ها بعد باقی ماند و حتی ائمه ی شیعه هم برده دار و کنیزدار بودند و تا پایان حیات یازدهم، حسن بن علی عسکری (که طولانی ترین، یا یکی از طولانی ترین، مسیرهای تشریع در است) برده داری در میان ائمه ی شیعه وجود داشته است. شاهد این مدعا کنیز بودن مادر دوازدهم شیعیان اثنی عشری، محمد بن حسن (مهدی) است.[5] همچنین تا قرن نوزدهم (و حتی تا پایان حیات امپراتوری در قرن بیستم) در عثمانی، بزرگ ترین کشور ی دوران مدرن، برده داری رایج بود[6] و نیز در کشور خودمان تا همین اوا برده داری وجود داشت و تنها در سال 1307 هجری (قرن بیستم میلادی) بود که برده داری در ایران قانوناً ممنوع اعلام شد.[7] حال باید پرسید دستور عمل حذف تدریجی چیست که حتی بعد از قرن ها نتوانست برده داری را حذف کند و حتی پیشوایان دین بعد از نبی خود برده دار و کنیز دار بودند؟ 5- معرفت می نویسد: «برده داری در کیان اجتماع و قلب افراد ریشه دوانده بود». بت پرستی هم در قلب مردم حجاز ریشه دوانده بود اما ظرف اندک مدتی تقریباً به طور کامل از میان رفت. اما وقتی صحبت از ریشه داشتن برده داری در کیان اجتماع می شود، فهم من این است که ساز و کارهای اجتماعی، خصوصاً اقتصاد، چنان وابسته به بردگان بوده که حذف ناگهانی آن موجب پریشانی اجتماع می شده است. اگر فرض بگیریم که این تفسیر من از کلام ناروشن معرفت درست باشد، جالب است که این تنیدگی برده داری در ساختار اجتماعی و اقتصادی قرن ها بعد در نقطه ای بسیار دورتر از جهان هم وجود داشت. یعنی در ایالات متحده در قرن نوزدهم. اقتصاد بخش جنوبی این کشور وابسته به کار بردگان بود. در ایالات متحده تلاش برای الغای برده داری و احقاق حق این موجودات ستم دیده آتش جنگی را برافروخت که با پیروزی مخالفان برده داری همراه بود. بااین حال، نه تنها ایالات متحده در این جنگ که بیش از 600 هزار نفر تلفات داشت، از بین نرفت، بلکه روز به روز قدرتمندتر شد. حال باید پرسید که آیا عواقب نفی کامل برده داری در زمان حیات در حجاز (با آن سازمان اجتماعی اولیه و اقتصاد کوچک) بیشتر از اثرات م ب آن بر جامعه ی ی قرن نوزدهم می بود؟ بسیار بعید است. آن هم باوجود کاریزمای در میان مسلمین که می توانست برده داری را بدون وقوع جنگ لغو کند. اما گیریم که چنین می شد و اصلاً هزینه ای معادل آنچه یی ها برای لغو برده داری پرداختند، از جانب مسلمانان نیز پرداخت می شد. آیا احقاق حق انسان هایی که برخلاف اراده ی خود به شکل ابزاری در دست امیال دیگری درآمده اند ارزش خطر و پذیرش عواقب نامطلوب الغای برده داری را نداشت؟ درواقع گفتن اینکه برده داری به ساختار کلی اقتصاد صدمه می زند از اساس آدرس غلط دادن است؛ چراکه با لغو برده داری نیروی کار از بین نمی رود، بلکه نیروی کار با قوانین و قراردادهای جدیدی که در آن حق انتخاب دارد مجدداً بر سر کارها باز خواهد گشت و یک برده به معنای حذف شدن او از چرخه ی جامعه و اقتصاد آن نیست. در واقع مسئله ی اصلی هزینه ی لغو برده داری برای اربابانی است که عمری تن پروری کرده اند و حالا باید از قسمتی از سود خود بگذرند و حتی انجام بخشی از کارهای خود را شخصاً بر عهده بگیرند. حقیقت این است که الغای برده داری نه یک شبه جامعه را به لحاظ اقتصادی مضمحل می کند، نه حتی خوشبختی را کاملاً نصیب بردگان می کند؛ چراکه فرد آزادشده و بی مال، احتمالاً مجبور است با قراردادهایی که تنها اندکی بهتر از وضع قبلی اوست به کار باز گردد و هنوز با رسیدن به میانه ی جامعه هم فاصله دارد، چه برسد به بالای آن. چه بسا این صعود چند نسل به درازا بکشد. اما لغو برده داری، اولاً حقی اساسی - یعنی - را نصیب یک انسان می کند که این خود بخش بزرگی از خوشبختی است؛ ثانیاً با انتقال قسمتی از مواهب اربابان به بردگان - مثل کاهش سود اربابان که باید ج پرداخت مزد به بردگان آزادشده شود (مزدی که احتمالاً بیشتر از هزینه های جاری نگهداری یک برده برای ارباب تمام می شود) یا ا ام به انجام شخصی بعضی کارها توسط خود اربابان - بخشی از مشقت زندگی بردگان کاسته شده، و قدری از رونق زندگی اربابان نیز از دست می رود. پس نشان دادن الغای برده داری به مثابه یک انقلاب بنیادین که ساختار جامعه را منهدم می کند نوعی تحریف واقعیت است. ضمن اینکه هزینه ی اجتماعی وارده بر حجاز در زمان ، قطعاً به مراتب کمتر از هزینه نابودی زندگی بردگانی می بود که طی قرن ها در بلاد ی مختلف با بیگاری و فلاکت عمرشان را به پایان رساندند. علاوه بر این، در بدترین ح می توانست تدریج موردنظر امثال معرفت را این گونه اعمال کند که بگوید هرکه تا امروز برده است، برده بماند، اما ازاین پس برده ای گرفته نشود. در این صورت با سیری آرام برده داری حذف می شد و آن آشوب مورد تصور امثال معرفت هم رخ نمی داد. اما نه تنها این کار را نکرد، بلکه خود برده داری و کنیزداری را با انجام فتوحات رونق بخشید. 6- حال فرض کنیم که همان طور که گفته شده، حذف برده داری در زمان حیات ممکن نبود. در این صورت لااقل شخص می توانست از برده داری و کنیزداری دوری کند تا الگویی باشد برای دیگران؛ چراکه لااقل در مقاطعی صاحب بنده بوده است. شقران، سفینه، کرکره، رباح، فضاله، مدعم بندگان او بوده اند.[8] این در حالی است که اگر برده داری مطلقاً قبیح و مورد تنفر قرآن می بود - همچنان که امروز در نظر ما قبیح تر از بسیاری از قبیح ترین قبایح است - لااقل شخصاً باید از آن پرهیز می کرد تا الگویی باشد برای دیگران و حتی برای یک لحظه هم مرتکب آن نشود و مطمئناً این کار هیچ آسیبی به جامعه ی وارد نمی کرد.[9] همچنین می توانست به اصحاب نزدیکش بگوید تا بردگانشان را آزاد کنند. مطمئناً در این شرایط آسیبی به جامعه نمی رسید، اما الگویی برای مسلمانان تمام اعصار ساخته میشد. اما چنین نکرد. 7- حتی اگر فرض بگیریم که توانایی کنار گذاشتن ناگهانی برده داری را نداشت، لااقل قرآن می توانست با لحن قاطع به ذم و نکوهش این پدیده زبان بگشاید. در مورد شرب خمر، که به مراتب عملی سبک تر و نسبت به برده داری کمتر مذموم است، قرآن می گوید: « یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما»[10]، یعنی «تو را از و مى‏پرسند. بگو: در آن دو گناهى بزرگ و سودهایى است براى مردم. و گناهشان از سودشان بیشتر است‏» و به این صورت به نکوهش می پردازد. اما راجع به برده داری آیه ی مشابهی در قرآن وجود ندارد. حال بیایید با هم فرازی از کتاب کلبه ی عمو تم، که هریت بیچر استو در دوران برده داری نگاشته بخوانیم، تا متوجه شویم در شرایطی که حقیقتاً اقتصاد وابسته به برده داری است، چگونه می شود برده داری را به نقد کشید: «درباره ی مسئله ی برده فروشی تنها یک نظر وجود دارد. مالکین مزارع که از برده فروشی سود می برند، کشیش هایی که می خواهند مورد خوشایند این مالکین قرار گیرند، و سیاستمدارانی که می خواهند حکومت کنند، چنان زبان و کلام را در اختیار می گیرند که دنیایی را به شگفتی درمی آورند. خدا و طبیعت و انجیل را گواه کارهایشان قرار می دهند درحالی که در حقیقت به هیچ کدام از آن ها کمترین اعتقادی ندارند. برده فروشی یک کار ی است! و نمونه ی گویایی است از آنچه در قلمرو حکومتش می تواند انجام دهد... بگذارید روشن و صریح برایتان حرف بزنم. پیرایه ها را از روی واقعیت کنار بزنیم. آن را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار دهیم. چیست؟ چرا؟ برای اینکه برادر سیاه پوست من ضعیف و جاهل است و من تحصیل کرده و قوی هستم، برای اینکه من می دانم و می توانم و حق دارم این برادر را از هر چه متعلق به اوست محروم کنم و فقط آنچه را خودم هوس می کنم برایش باقی بگذارم. انجام کارهایی که برای من خیلی پرزحمت، و تنفرانگیز و دشوار است به سیاه ها واگذار می کنم. من دوست ندارم کار کنم، سیاه کار خواهد کرد! آفتاب مرا می سوزاند! اما سیاه می تواند در آفتاب بماند. سیاه زحمت بکشد تا پول به دست آید و پول را من ج کنم. سیاه در لجن و گرداب فرو می رود برای اینکه من روی جاده ی خشک راه بروم. سیاه در تمام روزهای کشنده اش به میل من کار خواهد کرد و هرگز میل خودش حساب نخواهد بود. برده تنها به جایی می تواند برود که میل من باشد. این است معنی و مفهوم واقعی بردگی».[11] 8- طبق نظر معرفت، لابد و قرآن و خدا حساب این را نکرده بودند که جنگ میان مسلمانان و غیرمسلمانان برای قرن ها ادامه پیدا خواهد کرد و حتی در سده ی بیستم، در قالب جنگ عثمانی (که ابرقدرت کشورهای ی بود) با سایر ادامه پیگیری خواهد شد. حقیقت این است که حتی امروز، در قرن بیست و یکم، نیز بسیاری از کشورها و گروه های مسلمان خود را در جنگ با غیرمسلمانان می بینند و در آ ین نمونه تأسف آور آن شاهد بودیم که چگونه برده داری را احیا کرد. اساساً وقتی ، حتی در زمان حیات ، در صدد صدور قهرآمیز به سایر مناطق بود و مسلمان چه در زمان حیات و چه پس از آن گسترش جغرافیایی را وظیفه ی خود دیده اند، آتش جنگ دائماً میان مسلمانان و غیرمسلمانان روشن خواهد بود که این یعنی باب برده گیری همواره (لااقل تا امروز) بازمی ماند. و شاید همین اتفاق هم بود که در عمل باعث شد که برده داری در تا دوره معاصر باقی بماند. لذا اگر ، و متن اصلی آن قرآن، تصمیم داشت که برده داری را کاملاً لغو کند، یا باید صدور قهری را ممنوع می کرد، یا مانند دیگر راه ها، برده گیری از طریق جنگ را نیز ملغی می کرد. 9- قرآن (که محل بحث این رساله است) نسبت به طرق استرقاق کاملاً ت است، لذا نمیتوان گفت قرآن با تحدید طرق استرقاق به برده گیری از اسرای جنگ با کفار حربی، بنیاد حذف تدریجی برده داری را نهاده و از این جهت معجزه است. برای کشف طرق مشروع استرقاق در باید به سراغ سنت برویم و وقتی این کار را انجام میدهیم، به طرز جالبی متوجه میشویم که – لااقل طبق فقه شیعه اثنی عشری – که غیر از استرقاق از طریق حرب، شش طریق دیگر استرقاق نیز وجود دارد. اگر سبب اول استرقاق را گرفتن اسیر در جنگ با کافران حربی در نظر بگیریم، سایر اسباب عبارتند از: «سبب دوم: استرقاق از طریق تغلب اگر افرادی از دارالحرب - اعم از ن دارالحرب یا خارج از آن - از راه سرقت، خیانت، نیرنگ، غارت، اسارت و زور از جانب غیرنظامیان یا از جانب نظامیان اما بدون اعمال زور و درمجموع بدون جنگ ربوده شوند و به دارال آورده شوند، در حکم غنیمت محسوب می شوند و پس از پرداخت خمس آنان، ملک رباینده محسوب شده، تصرف در آن ها جایز و یدوفروش آن ها مباح است. حتی اگر اخذ این افراد توسط غیرمسلمانان صورت بگیرد، ید مسلمانان از ربایندگان کافر حتی با علم به اینکه مأخوذ از طریق زور و سرقت و خارج از جنگ به تملک کافر درآمده، مجاز است. سبب سوم: استرقاق از طریق یدن از اولیاء اگر کفار حربی به هردلیلی حاضر به فروش اعضای خانواده ی خود ازقبیل: زن، خواهر، دختر یا کودک خود هستند، ید آنان جایز است و بعد از ید، آنان کنیز یدار محسوب می شوند. سبب چهارم: سرایت رقیت از طریق والدین به فرزندان اگر پدر و مادر [هر دو] به یکی از طرق معتبر مملوک شده باشند، تمام فرزندان آنان که در زمان مملوکیت متولد می شوند، مملوک و برده خواهند بود. بنابراین رقیت و بردگی از طریق والدین به فرزندانشان سرایت می کند. آوردن والدین در زمان رقیت مانع از سرایت رقیت به فرزندان نیست. سبب پنجم: رقیت از طریق اقرار اگر فرد عاقل بالغ مختاری به بردگی اقرار کرد، از او پذیرفته می شود. به شرطی که مشهور به حریت نبوده نسب او نیز شرعاً معلوم نباشد. سبب ششم: رقیت لقیط دارالکفر اگر در دارالکفر کودک بی س رستی یافت شد که تولدش از مسلمان یا ذمی ممکن نباشد، استرقاق او جایز است. سبب هفتم: ید از بازار غیرمسلمین اگر فردی مطلقاً به هر طریقی از طرق ولو غیر از طرق شش گانه ی پیش گفته برده شده باشد و در بازار غیرمسلمین در معرض فروش گذاشته شده باشد، ید او توسط مسلمان مشروع و جایز است و سوال از طریق بردگی او لازم نیست، حتی اگر یدار علم داشته باشد که فرد از طریق غیرجنگ و با زور یا سرقت یا فروش از طرف شوهر یا پدر یا برادر به ملکیت درآمده، ید او جایز و تصرف در آن مشروع است».[12] با توجه به آنچه در بالا آمد، به نظر می رسد توانسته باشم نشان دهم که اولاً قرآن هیچ برنامه ای برای لغو تدریجی برده داری اعلام نکرده است (لذا انتساب چنین محتوایی به قرآن محتاج سند است)؛ ثانیاً در رجوع به سنت و کلیت اعتقادات ی (مثل وم نشر قهرآمیزی که در طول تاریخ بخش بزرگی از مسلمانان، از شخص گرفته تا دیگران، به آن باور داشته اند) نشان می دهد که در عمل هم برنامه ای برای لغو تدریجی برده داری نداشته است. * معرفت در کتاب نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، نیز به بحث برده داری پرداخته و در آنجا راجع به بهبود وضع بردگان پس از نگاشته. در اینکه وضع بردگان بعد از با توصیه های قرآن و مقداری بهتر شد نمی توان تردید کرد. برخی از توصیه ها و رفتارهای راجع به بردگان که معرفت نقل می کند چنین است: «[ می گوید:] ی از شما نگوید: این بنده ی من است و این کنیز من، بلکه بگوید: این جوان من است و این دختر من».[13] «از مکارم اخلاق (ص) این بود که با غلامان غذا می خورد تا این فروتنی با ایشان چونان سنتی از او بر جای ماند و موجب تکریم بردگان گردد».[14] «[ می گوید:] هرکه بنده اش را بکشد او را به قصاص وی می کشیم و هر که گوش او را کند گوشش را می شکافیم، و هرکه او را اخته سازد اخته اش می سازیم».[15] نقد: نکته ی روشنی که باید به آن توجه داشت این است که باوجود تمامی این الطافِ نسبی باز هم یک برده، برده است. فرازی از بیانات سجاد نشان می دهد که در زمان حیات او در قرن اول هجری، که چندان از حیات دور نیست، زندگی برده ها با زندگی یک فرد عادی به لحاظ کیفیت تفاوت زیادی داشته و قابل اتصاف به وصف «مطلوب» نبوده است. سجاد می گوید: «حق مولائى که ترا آزاد کرده این است که بدانى: را در راه تو ج کرده. از ذلت و وحشت بردگى به عزت و آرامش آزادى رسانده، از اسیرى مملوک بودن رهانده، زنجیر بردگی ات را گسسته، بوى عزت به مشامت‏ رسانده‏، از زندان مقهورى و مغلوبى بیرونت کشیده، سختی ات را برطرف کرده، زبان انصاف برایت گشوده. همه دنیا را برایت حلال کرده (در رفت و آمد، و ب و کار و غیره آزادشده‏اى)، ترا مالک خود ساخته، بند اسیرى از پایت گسسته، براى عبادت پروردگار فارغت کرده، و در این راه از مال خود کاسته. باید بدانى که او پس از خویشان در زندگى و مرگ از همه خلق به تو سزاوارتر است. و از همه مردم به یارى، کمک و همدستى با تو در راه خدا شایسته‏تر است. اگر نیازى به تو پیدا کرد خود را بر او مقدم ندار».[16] آیا این عبارات تصویری از زندگی مطلوب بردگان در سرزمین های ی به ما نشان می دهد؟ طبق این تصویر، زندگی برده همراه با وحشت و ذلت و محدودیت بوده است. لذا نمی توان گفت زندگی بردگان پس از آنقدر بهبود یافت که بتوان آن را از افتخارات دانست. ضمن اینکه پدیده ی برده ی داری، هرچقدر هم که یک برده خوب زندگی کند، چون با سلب نعمت از یک انسان همراه است، به هیچ وجه قابل دفاع نیست. آیا شما که مخاطب این متن هستید، مایل هستید برده باشید، ولو اینکه با شما با فرمول رفتار شود؟ ضمن اینکه باید توجه داشت بحث ما در این رساله پیرامون اعجاز قرآن است و این توصیه های مشفقانه در حق بردگان در قرآن ذکر نشده. اگر بخواهیم دامنه کار را به نقل های غیرقرآنی بکشانیم، چه بسا با آموزه هایی مواجه شویم که کار را برای م عان رویکرد به برده داری به مراتب سخت تر کند.[17] معرفت در ادامه می نویسد: «اکنون [ ] دو را ار اساسی تعیین کرده: آزادسازی، و قرارداد قسط بندی شده ی ، علاوه بر ممنوع همه ی راه های برده کِشی - که نوعاً بی رحمانه و ظالمانه نیز بود - و هرگونه عادت و اسارت و چپاول و شبیخون. ، همه این راه ها را قاطعانه ممنوع اعلام کرد و بدین سان سرانجام راه های برده داری را - از نظر شرعی - از همان زمان بست».[18] نقد: فرض بگیرید من یکی از اموال شما را غصب کنم، و بعد برای پس دادن آن از شما طلب مال کنم. آیا این خود صورتی از ظلم نیست؟ حال در نظر بگیرید که آن مال غصبی وجود خود شما باشد. آیا باید این را نوعی آموزه ی مترقی در نظر بگیریم؟ البته این آموزه نسبت به عدم امکان باز ید برده توسط خود برده کمی مترقی است، اما اصل ظلم که در اختیار گیری فرد دیگری است را از بین نمی برد. ضمن اینکه برخلاف آنچه بنظر می رسد معرفت قصد نشان دادنش را دارد نه آزاد برده بدون درخواست بهای نقد از برده، و نه مکاتبه (= آزادسازی در ازای پرداخت بها از جانب برده) پیش از بی سابقه نبوده است. ابن هشام داستان وحشی، قاتل حمزه بن عبدالمطلب، را از زبان خود او چنین نقل می کند: «من غلام جبیر بن مُطعم بودم و عمویش طُعیمة بن عدی در جنگ بدر کشته شده بود، وقتی که قریشیان به اُحد آمدند، جبیر به من گفت: اگر بتوانی حمزه، عموی را به کیفر آن که عموی مرا کشته اند، بکشی، آزاد خواهی شد».[19] همچنین زید بن حارثه، فرزندخوانده ، در ابتدا بنده ای بود که پیش از او را آزاد کرد.[20] این ها نشان می دهد که سنت آزادسازی بنده پیش از وجود داشته است. همچنین در شرح حال سلمان فارسی می خوانیم که وی برای مدتی در بندگی فردی یهودی قرار داشت و نهایتاً پس از آوردن، به واسطه قراردادی خود را از صاحبش باز ید کرد. ابن سعد شرح این حکایت را به نقل از خود سلمان چنین می نویسد: «من مسلمان شدم، ولی بردگی و کار مرا از حضور آن حضرت بازداشت. آن چنان که در جنگ های بدر و احد نتوانستم شرکت کنم. آنگاه (ص) به من فرمودند: با صاحب خود قراردادی برای خود بنویس و از صاحب خود خواستم و چندان اصرار که با من قراردادی نوشت که سیصد مابن برای او بکارم و چهل وقیه نقره بپردازم تا آزاد شوم».[21] سنت مکاتبه سنتی است از جاهلیت که جواد علی ضمن توضیح مکاتبه در الفصل فی تاریخ العرب قبل ال خود می نویسد: «این قانون در هم به رسمیت شناخته شده است»[22]،که نشان از مسبوق بودن این قانون به دوران جاهلیت دارد. ازآنجایی که این رساله در مورد قرآن است، باید اشاره کرد که قرآن در پنج مورد به آزادسازی برده و مکاتبه اشاره کرده است. در مورد مکاتبه می گوید: وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذی آتاکُم.‏[23] و از بندگانتان آنان که خواهان باز یدن خویش اند، اگر در آن ها خیرى یافتید، باز یدنشان را بپذیرید. و از آن مال که خدا به شما ارزانى داشته است به آنان بدهید. این آیه، از آنجا که حکم آن عموماً حمل بر استحباب می شود[24] و ظاهراً چیزی بیش از یک توصیه نیست، نمی تواند نشانی از تلاش قرآن برای کاهش میزان برده داری از طریق تشریع باشد. در مورد آزادسازی برده هم قرآن در چند موضع دستور به این کار داده: 1- وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِه‏.[25] هیچ مؤمنى را نرسد که مؤمن دیگر را جز به خطا بکشد. و هر که مؤمنى را به خطا بکشد باید که بنده‏اى مؤمن را آزاد کند و خون بهایش را به خانواده‏اش تسلیم کند. 2- لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی‏ أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَ ینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَةٍ.[26] خداوند شما را به سبب سوگندهاى لغوتان بازخواست نخواهد کرد. ولى به سبب ش تن سوگندهایى که به قصد مى‏خورید، بازخواست مى‏کند و کفاره آن اطعام ده مسکین است از غذاى متوسطى که به خانواده خویش مى‏خورانید یا پوشیدن آن ها یا آزاد یک بنده. 3- إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَ ینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمینَ وَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ.[27] صدقات براى فقیران است و مسکینان و کارگزاران جمع‏آورى آن. و نیز براى به دست آوردن دل مخالفان و آزاد بندگان و قرض داران و انفاق در راه خدا و مسافران نیازمند و آن فریضه‏اى است از جانب خدا. و خدا دانا و حکیم است. 4- وَ الَّذینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیرٌ.[28] آن هایی که نشان را ظهار[29] مى‏کنند، آنگاه از آنچه گفته‏اند پشیمان مى‏شوند، پیش از آنکه با یکدیگر تماس یابند، باید بنده‏اى آزاد کنند. این پندى است که به شما مى‏دهند و خدا به کارهایى که مى‏کنید آگاه است. درباره آیه ی اول، یعنی آیه ی 92 نساء، قیدی که منجر به آزادسازی برده می شود، کشته شدن یک مؤمن توسط مؤمنی دیگر، آن هم از روی خطا است. پیداست که چنین شرطی در مقایسه با تعداد بردگان به ندرت برآورده می شود، لذا تأثیر چندانی در کاهش تعداد بردگان نداشته است. درمورد آیه ی دوم، یعنی آیه ی 89 مائده، قرآن کفاره ی ش تن سوگند را سه چیز قرار داده: اطعام ده مسکین از غذاى متوسطى که فرد به خانواده خویش مى‏خوراند یا پوشانیدن ده مسکین یا آزاد یک بنده. پرواضح است که اگر ی سوگند خود را بشکند بیشتر به اطعام ده مسکین یا پوشانیدن آن ها مایل خواهد بود تا آزادسازی بنده. چراکه به لحاظ اقتصادی دو مورد اول به صرفه تر هستند. لذا این تشریع قرآن هم قاعدتاً نباید کمک زیادی به کاهش برده داری د. در آیه ی سوم، یعنی آیه ی 60 توبه، خداوند می گوید بخشی از زکات باید به آزاد بندگان اختصاص یابد. البته این قید در لفظ قرآن کمی ابهام دارد و قرآن می گوید «فی الرقاب» که یعنی «در راه بندگان». شاید بتوان این لفظ را این طور معنا کرد که باید بخشی از زکات ج ارتقاء کیفت زندگی بندگان شود (مثلاً غذا یا لباس بهتر و غیره به بندگان داده شده یا هزینه ی ازدواج آن ها فراهم شود). اما تا آنجا که من نگاه اکثر مترجمین فارسی این بخش از آیه را به معنای آزادسازی بندگان گرفته اند. شیخ طوسی[30] و طباطبایی[31] نیز بر همین رأی هستند. من نیز در اینجا در این معنا مناقشه نمی کنم، اما این سؤال را می پرسم که آوردن آزادسازی برده به عنوان یکی از چند کاربرد زکات در این آیه، تا چه حد به آزادسازی برده ها کمک می کرده است؟ ازآنجاکه آیات دیگر عملاً تأثیری در کاهش میزان بندگان نداشتند، ظاهراً باید تشریع موجود در این آیه هم تأثیر کمی در کاهش میزان بندگان داشته باشد؛ چراکه برده داری هرگز از بین نرفت.[32] آیه ی چهارم، یعنی آیه ی 3 سوره ی مجادله، هم راجع به ظهار است؛ امری که هرچند نظر دادن راجع به بسامد وقوع آن در جامعه ی صدر نیازمند تحقیق است، اما بعید به نظر می رسد که بسامد وقوع آن آنقدر بوده باشد که تأثیر معناداری در کاهش تعداد بردگان جامعه بر جای گذاشته باشد. با توجه به این چند آیه، می بینیم که تشریعات قرآن ضعیف تر از آن هستند که بتوان آن ها را در راستای کاهش میزان برده داری تفسیر کرد. کدیور در تأیید همین نگاه می نویسد: «با وجود تأکید فراوان و تشویق بسیار بردگان، اسباب ا امی رفع بردگی به میزانی نیست که بتواند برده داری را ریشه کن کند. لذا با احکام یاد شده استمرار بردگی چندان غیرطبیعی نیست».[33] با این حساب، صحبت از وجود برخی تشریعات موثر در الغای بردگی در قرآن، و از این طریق معجزه خواندن قرآن، تلاشی نافرجام است. * اما بیایید من باب پیشبرد بحث، دوگزاره ی کاذب زیر را صادق فرض کنیم: الف- تمامی طرق استرقاق، غیر از استرقاق اسیر بدست آمده از جنگ با کافر حربی را ممنوع کرده است. ب- تشریع فوق در قرآن آمده است. حال جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که چرا م عان برده داری ی، تنها شیوه ی باقی مانده برای استرقاق را موجه می دانند؟ شاید مهم ترین دلیلی که برای جواز این عمل در بیان شده این باشد که میان گزینه های ممکن در برخورد با اسرای جنگی، به بردگی گرفتن آن ها معقول ترین گزینه است. عرب ابوزیدآبادی، مؤلف کتاب بررسی تاریخی و برده داری، شش گزینه ممکن در مواجهه با اسرای جنگی را استقراء می کند: 1- مطلق: «یعنی پس از ش ت دشمن و تمام شدن جنگ، فوراً همه ی اسرا را آزاد کنیم تا به وطن خود برگردند. بدیهی است که این روش خلاف عقل و وجدان است؛ زیرا قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد... آزاد این اسرای جنگی دست کم دو مفسده دارد: نخست، آنکه آن ها بر اثر ش ت خوردن و اسیر شدن، احساس حقارت می کنند و این احساس بر دشمنی و بغض و کینه ی آنان بر مسلمین می افزاید. این کینه و دشمنی سبب می شود که بیش از پیش، در کفر و شرک و جور و فساد فرو غلتند؛ دوم اینکه آن ها با بازگشتن به سرزمین خویش، مجدداً در صدد جمع آوری نیرو برمی آیند تا حمله ی جدیدی به جامعه ی ی را آغاز کنند[34]... بنابراین آزادسازی اسرای جنگی هم خود آنان را از نعمت هدایت و اصلاح محروم می کند، و هم مسلمین را از نعمت آسایش و امنیت... بااین همه، مطلق اسرا را حرام نکرده است و در برخورد با اسیران جنگی، آن ها بدون دریافت فدیه و غرامت را پیشنهاد کرده است. البته تشخیص اینکه در موارد خاص چگونه باید با اسیران برخورد کرد، بر عهده ی و حاکم جامعه ی ی گذاشته است».[35] 2- مشروط: «شیوه ی دیگر برخورد با اسیران جنگی، این است که آن ها مشروط به امور و تعهداتی باشد که اه جنگ را برآورده کند؛ مثلاً ، مشروط به پرداخت فِدیه توسط اسیر باشد. این روش، خاصیت بازدارندگی و تنبیه دارد و از شیوه های دیگر ملایم تر است. این گونه را پذیرفته و آن را در موارد متعددی به کار بسته و به آن توصیه کرده است».[36] 3- همه ی اسرا: «این عمل غیرانسانی، با روح احکام و معارف سازگار نیست و هدف از جنگ و جهاد را تأمین نمی کند. در همواره بر مدارا و خوش رفتاری با اسیران جنگی تأکید شده است، و هدف از جهاد، رفع فتنه و فساد و کفر است؛ نه نابودی نسل بشر. در ضمن همه ی انی که در قلمرو جنگ ها قرار می گیرند مثل ن و ک ن، مستحق مرگ نیستند».[37] 4- نگهداری اسیران در زندان ها: «این روش یعنی اینکه ت ی، اسیران جنگی را در زندان نگه دارد و یا در اردوگاه های کار اجباری به کار وادارد. این روش، عملاً در اصلاح و تربیت اسیران ناموفق است و مخارج زیادی برای ت در پی دارد».[38] 5- بردگی خصوصی با مدت معین: «این روش، یعنی اینکه اسیران جنگی را میان افراد تقسیم کنند، ولی مدتی تعیین کنند که پس ازآن مدت خودبه خود، و یا به محض اظهار آزاد شوند. این شیوه چند اشکال دارد. 1- قطعی اسیر، پس از دوره ی معین، روحیه ی فرد دشمن را تقویت می کند. او هر لحظه منتظر لحظه ی است، تا بار دیگر خود را مجهز کند و به انتقام مسلمین آماده ی نبرد شود. 2- اگر فقط اظهار را مجوز اسیر بدانیم، تأثیر منفی در عملکرد اربابان خواهد گذاشت و باعث خواهد شد آن ها از گرایش بردگان به جلوگیری کنند، تا مدت بیشتری مالک آن برده باشند. همچنین ممکن است هر برده ای در ظاهر، بیاورد و کفر خود را مخفی نگه دارد».[39] 6- بردگی خصوصی بدون مدت: «این روش، یعنی اینکه اسرای جنگ را میان مسلمانان مجاهد تقسیم کنند و برای آن ها زمان معینی که در اختیار فرد نباشد قرار ندهند. این همان شیوه ای است که رسول خدا (ص) در برخی جنگ ها در مورد اسرای کفار در پیش گرفت».[40] نقد: به نظرم این تقسیم بندی و دفاع مؤلف، تقسیم بندی و دفاعی است که سامان خوبی دارد و می توان بحث را حول آن شکل داد. نخست باید گفت درباره ی مورد شماره ی 3، یعنی همه ی اسراء، تا حد زیادی با مؤلف موافق هستم. یعنی بردگی بهتر از است. هرچند در اینجا مسئله ی نی که به کنیزی گرفته می شوند نادیده گرفته شده. یکی از کارکردهای کنیز در ، بهره برداری از اوست؛ بهره برداری ای که در آن رضایت کنیز شرط نیست. چه بسا نی که مرگ را بر کنیزی با این شرایط ترجیح دهند. لذا در این مورد نمی توان قاطعانه راجع به تمام اسیران حکم واحد داد. درباره ی مورد شماره ی 4 نیز با مؤلف هم داستان هستم. وقتی به خودم نگاه می کنم، ترجیح می دهم بعنوان یک برده در دنیای خارج زندگی کنم تا اینکه در بند زندان باشم. البته من از موضع یک مرد صحبت می کنم. برایم عجیب نخواهد بود اگر زنی بگوید ترجیح می دهد زندانی شود اما بدنش، آن چنان که درمورد کنیزان رواج داشته، به اکراه از جانب مردی دیگر مورد بهره برداری قرار نگیرد. درنتیجه در مورد شماره ی 4 لااقل در مورد ن نمی توان با اطمینان گفت که کنیزی بهتر از زندان است و راجع به مردان هم نظر من صرفاً مبتنی بر قیاس به نفس است و ا اماً تعمیم ندارد. اما راجع به مورد شماره ی 5، در مورد اینکه اگر برده بداند چه زمانی آزاد می شود روحیه اش بالا رفته و خود را مهیای انتقام جویی از مسلمین می کند، هیچ قطعیتی در پشت این ادعا نیست. ضمن اینکه می توان همین را وصف برده داری با مدت نامعین معرفی کرد و گفت برده پس از ، یاد تمام مشقاتش می افتد و قصد انتقام می کند. با این حساب می باید مسلمین به طور مطلق از آزادسازی بردگان منع می شدند. در مورد اینکه آزادسازی برده مشروط به اقرار به باشد، نقد اول مؤلف را مبنی بر اینکه صاحبان برده به دلیل از دست ندادن بردگان مانع آوردن آن ها می شدند وارد نمی دانم، چراکه آوردن برده بیشتر از تنفس در فضای ی بوده تا از زندگی تحت قیومیت یک فرد مسلمان. اما این حرف که برده ممکن است با اقرار دروغین به خود را برهاند حرف درستی است. نتیجتاً، در مورد شماره ی 5، باید گفت می توانست برده داری را به بازه زمانی معینی تحدید کند؛ کما اینکه در نزد شیعه، حدیثی از صادق بر تحدید دوره برده داری به هفت سال وجود دارد: مَنْ کَانَ مُؤْمِناً فَقَدْ عَتَقَ بَعْدَ سَبْعِ‏ سِنِینَ‏ أَعْتَقَهُ‏ صَاحِبُهُ أَمْ لَمْ یُعْتِقْهُ وَ لَا تَحِلُّ خِدْمَةُ مَنْ کَانَ مُؤْمِناً بَعْدَ سَبْعِ سِنِین‏[41]. فرد مؤمن بعد از هفت سال آزاد می شود، خواه صاحب او آزادش کند یا نه، و به خدمت گرفتن مؤمن بعد از هفت سال حلال نیست. اما در مورد شماره ی 1، یعنی « مطلق» اسرای جنگ، با مؤلف موافق نیستم. وی هرچند که خودش تصریح می کند که قرآن این نوع از را به رسمیت شناخته و به آن توصیه (بلکه امر[42]) می کند، باز تلاش دارد تا برای آن مفسده بتراشد؛ مفسده هایی که عملاً وجود خارجی ندارند یا لااقل آنقدر که مؤلف سعی در نشان دادنش دارد جدی نیستند. نقدهای خود به این مورد را که به همراه مورد شماره ی 2، یعنی « مشروط» اصلی ترین بدیل های برده داری هستند به تفکیک بیان می کنم: 1- اگر آزادسازی اسرای جنگی آن چنان که عرب ابوزیدآبادی سعی در نشان دادن آن دارد مفسده خیز می بود، چرا قرآن مسلمانان را تشویق به آزادسازی اسرا کرده است؟ فَإِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً.[43] چون با کافران روبرو شدید، گردنشان را بزنید. و چون آن ها را سخت فروکوفتید، اسیرشان کنید و سخت ببندید. آنگاه یا به منت آزاد کنید یا به فدیه. 2- آیا معاندتر از مشرکین مکه نسبت به وجود داشته است؟ اگر استدلال مؤلف درست باشد، پس از فتح مکه باید تمامی قریش که سابقه سه جنگ عمده (بدر، احد و احزاب) با را داشتند، به بردگی می گرفت، مبادا مجدداً سودای جنگ و انتقام در سر بپرورند. اما می بینیم که نه تنها این اتفاق نمی افتد، بلکه از غنائم به دست آمده در جنگ حنین (بعد از فتح مکه) فراوان به آن ها می دهد تا دل هایشان را به جلب کند. 3- چرا قرآن بعد از تبدیل اسیر به برده، باز تشویق به آزادسازی برده کرده است، بی آنکه در آن قید زده باشد برده نباید از اسرای تازه باشد؟ وقتی قرآن چنین قیدی نزده چه بسا ی از مسلمین اسیر به تازگی برده شده ای را آزاد کند و مفاسدی که عرب ابوزیدآبادی در نظر دارد ایجاد شود. عدم وجود قید برای آزادسازی برده در قرآن، نشان می دهد که مفاسد موردنظر مؤلف از نظر قرآن وجود نداشته یا لااقل جدی نیستند. 4- چه بسا آزادسازی اسراء همراه با تکریم موجب تألیف قلوب دشمن می شد و ایشان به رغبت هم پیدا می د. 5- مفسده ای که مؤلف مطرح می کند مبنی بر اینکه «آن ها بر اثر ش ت خوردن و اسیر شدن، احساس حقارت می کنند و این احساس بر دشمنی و بغض و کینه ی آنان بر مسلمین می افزاید. این کینه و دشمنی سبب می شود که بیش از پیش، در کفر و شرک و جور و فساد فرو غلتند» با آموزه ی لا اکراه فی الدین در تضاد است. مسلمان وظیفه ندارد دیگری را به قیمت به بند بردگی کشیدن از کفر و شرک دور کند. 6- مفسده ی دیگری که مؤلف مطرح می کند مبنی بر اینکه «با بازگشتن به سرزمین خویش، مجدداً در صدد جمع آوری نیرو برمی آیند تا حمله ی جدیدی به جامعه ی ی را آغاز کنند» اگر هم درست باشد، صرفاً شامل حال مردان جنگی است، نه ن، سالخوردگان و ک ن. لذا به کنیزی گرفتن ن و بردگی سالخوردگان و ک ن را توجیه نمی کند. 7- برای جنگ میان مسلمانان و غیرمسلمانان، سه سرنوشت ممکن قابل تصور است: الف- ش ت مسلمانان: در این صورت اگر اسیری به دست آمده باشد، باید در مبادله با اسرای مسلمان تحویل دشمن شود و چه بسا درنهایت تعدادی از مسلمانان در دست غیرمسلمانان باقی بمانند. ب- تساوی نبرد: در این ح هم قاعدتاً باید تعداد اسرای طرفین تقریباً برابر باشد که در تبادل، اسیر خاصی در دست مسلمانان باقی نمی ماند. در این دو مورد مسلمانان اسیری پیدا نمی کنند تا بشود بحث از برده داری را آغاز کرد. جایی که می شود از برده داری صحبت کرد، مورد زیر است: ج- پیروزی مسلمانان: زمانی که مسلمانان در جنگی پیروز می شدند، بنای آن ها بر فتح و کنترل آن منطقه بوده. تاریخ به روشنی این مطلب را نشان می دهد. این به معنای استیلای مسلمانان بر آن منطقه و مردم ناحیه ی فتح شده است. در این شرایط، والی مسلمان بر منطقه نصب می شد که حتی در فرض مسلمان نشدن مردم منطقه، امکان کنترل و زیرنظرگیری مردم آنجا برای مسلمانان وجود داشت. لذا این طور نبوده که اگر مردان جنگی قوم مغلوب آزاد شوند بتوانند به سادگی جنگی دیگر را آغاز کنند. این شرایط وقتی بیشتر درک می شود که بدانیم یک حکمرانی متحد و قدرتمند بود و لااقل در ابتدای کار درگیری هایش با اقوام مستقلی بود که حتی قبل از شروع جنگ یارای ایستادن مقابل را نداشتند، چه برسد به اینکه پس از ش ت و قرار گرفتن تحت قیومیت مسلمانان، باز هم تصمیم به آغاز جنگ بگیرند. علاوه بر این، را ارهایی مثل خلع سلاح دشمن، گرفتن گروگان از میان اشراف منطقه ی فتح شده و نگهداری آن ها در مرکز ی می توانست مانع شروع دوباره جنگ شود. نقدهای بالا به طور خلاصه چنین است: اولاً، طبق دستور یا توصیه به آزادسازی اسرای جنگی، مطمئناً استرقاق رفتاری «ضروری» (آن چنان که حسینی می گوید[44]) در مقابل اسرای جنگی نبوده است، ثانیاً، هدایت امری نیست که انجام آن به اکراه و زور واجب باشد تا از طریق برده گیری زمینه هدایت منکرین فراهم شود. ثالثاً، اینکه گفته شود رهاسازی اسرای جنگی موجب ایجاد مفسده علیه می شود، ملاحظه ای نابجاست، که در بالا - هم به صورت تئوریک و هم با ذکر مثال - خلاف آن نشان داده شد. رابعاً، در اکثر ادله در دفاع از برده گیری، کنیزی زن ها نادیده گرفته شده؛ حال آنکه آنچه بیش از به بردگی گرفتن مردان برای دردسرساز است، به کنیزی بردن زن های عمدت?



ای تو همچون خدعه ی تقدیر هرگز ناگریز

درخواست حذف اطلاعات

ای تو همچون خدعه ی تقدیر هرگز ناگریز خنجری، داسی، درفشی، خون گرمم را بریز دوره ی پیغمبران بگذشت و درها بسته شد باب اعجازی دگر بگشا به لبخندی غلیظ چون سخن با من بگویی نرم و اغواگر بگو جرعه ای از بحر دنیا محض دل های مریض* کاش میشد خاطراتت را ز خود قیچی کنم خاطراتی سرخ و نیمه باز، با طعمی لذیذ (م.ع.م) * «زنهار با نرمی و ناز (با مردان) سخن مگویید، تا مبادا آنکه دلش بیمار است به طمع افتد». (احزاب: ۳۲)



هجوم یاد تو در خلسه ی مدیتیشن

درخواست حذف اطلاعات

هجوم یاد تو در خلسه ی مدیتیشن درون دنده ی ساعت حضور دانه ی شن سکوت صامت و سردی نشسته در یک سو درون او همه غوغا، پدیده ای اکشن نشسته خیره به ع ی درون یک گوشی که «لحظه های پر از تو...» به زیر آن کَپشن نشسته خیره به مردی که کاش من بودم «خیال خام پلنگ» و دعای ناممکن هجوم یاد تو در خ جنون آمیز ش ت ساعت و گم شد نشان دانه ی شن (م.ع.م)



قصه ی من از این قرار است:

درخواست حذف اطلاعات

قصه ی من از این قرار است: حدوداً 19 ساله بودم که در اثر مواجه شدن با رنج انسان ها تصمیم گرفتم کاری برایشان انجام دهم. با خودم فکر که این همه رنج ناشی از بی اخلاقی انسان ها است و بی اخلاقی انسان ها ناشی از بی دینی. پس تصمیم گرفتم بروم الهیات بخوانم تا بتوانم وجود خدا و حقانیت دین را نشان دهم. به خیالم این طور می توانستم به شکل بنیادین مشکلات را حل کنم؛ غافل از اینکه بسیاری از انی که رنج و بدبختی می آفرینند مومنان، بلکه علمای دین اند. به هر شکل برای تغییر رشته و کنکور مجدد اقدام . در زمان مطالعه برای کنکور نظرم عوض شد و تصمیم گرفتم فلسفه بخوانم. ظاهراً آنجا بهتر می شد وجود خدا را اثبات کرد. پس وارد فلسفه شدم درحالی که هیچ شناختی از طول و عرض این رشته نداشتم. سال های لیسانس من را به این نتیجه رساند که برای داشتن یک شه ی استوار باید فلسفه را، مثل خانه ای، از شالوده محکم بنا کرد. بعد با خودم فکر منطق شالوده ی تمام فلسفه است، بعد از آن لابد فلسفه ی زبان است، بعد معرفت شناسی و متافیزیک، و بعد تازه اجازه دارم بروم سراغ فلسفه ی اخلاق، که آن زمان فکر می غایت فلسفی من است. پس برع اکثر انی که از سر قبول نشدن در رشته فلسفه غرب منطق را انتخاب می کنند، آگاهانه و از سال سوم می دانستم که می خواهم ارشد منطق بخوانم. خام شانه روندی را برای خودم چیده بودم که حدود شصت هفتاد سالگی تازه به خواندن فلسفه ی اخلاق می رسید. با این حال مصمم بودم. منطق را شروع و با گذشت زمان فهمیدم از آن ارتباط شالوده و بنایی که فکر می بین بخش های مختلف فلسفه برقرار است، خبری نیست، و برای خواندن شاخه هایی از فلسفه مثل اخلاق و دین و سیاست احتیاجی به منطق، فلسفه زبان و متافیزیک نیست. در این زمان فلسفه ی دین چشمم را گرفت. به همین خاطر برای ی فلسفه ی دین را انتخاب . با خودم فکر می چه خوب شد که زود متوجه شدم و به جای شصت هفتاد سالگی در سی سالگی به آنجا که می خواستم رسیدم. قاعدتاً باید در فلسفه ی دین خدا اثبات می شد و به دین داری مردم کمک می کرد و دین داری مردم زندگی بهتری برایشان فراهم می آورد (هنوز هم معتقدم که دین این کار را می کند). اما کمی که جلو رفتم، متوجه شدم که اصلاً از این خبرها نیست. فلسفه ی دین (مثل سایر شاخه های فلسفه) آن قدر پیچیده است که اساساً به درد غیرمتخصص ها نمی خورد و آنچه شما در فلسفه ی دین می گویید عملاً در دایره ی شاغلان این حوزه باقی می ماند. لذا سرخورده از فلسفه ی دین، و هم زمان ناامید از فضای بیزینسی و علم زدوده ی های کشور، تصمیم گرفتم شانسم را در حوزه شناسی، به صورت غیررسمی و غیرآکادمیک، امتحان کنم. شناسی دیگر باید جواب می داد. هرچه نباشد جامعه ما تا گردن در دین فرورفته و حکومتی دارد که دین را سر سفره مردم آورده! با خودم فکر خیلی از مشکلات کشور (و حتی مسلمانان جهان) ناشی از بدخوانی دین است. پس اگر بتوانم دستی به سر و روی دین بکشم (کاری که روشنفکران دینی سال هاست دنبالش هستند) کمکی به مردم کرده ام. حاصل نخستین تلاشم در این حوزه شد نگارش کت (با همکاری دوست فاضلم میرهادی نائینی) که به زعم خودم خوب هم از آب درآمد. یا حتی اگر بد هم بود، به واسطه اینکه عصمت، یکی از آموزه های کلیدی تشیع را به نقد کشیده، انتظار داشتم توجه را به خود جلب کند. اما نهایتاً اتفاق خاصی نیفتاد، و حتی از جانب انی که کتاب را برای ارز به ایشان داده بودیم بازخوردی گرفته نشد. اگر شما کت نوشتید و عصمت را در آن نقد کردید و موردتوجه واقع نشد، می شود حدس زد که جامعه ی دین پژوهی کشور نیز به اندازه جامعه ی فلسفه، علم زدوده شده و سرش دنبال بازی و بازیچه است. لذا آ ین سنگر در حوزه ی پژوهش که پژوهی بود نیز در نظرم فروریخت. حالا به این فکر می کنم که شاید در ایران اساساً کار علمی در حوزه ی علوم انسانی عبث است. بهتر است بروم یک شغلی پیدا کنم و لااقل به اندازه یک انسان معمولی به درد جامعه بخورم.



رضا داوری/فساد

درخواست حذف اطلاعات

رضا داوری اردکانی: اگر به "فساد" هم اندازه "حجاب" حساس بودیم، اوضاع مان بهتر می شد. http://payeshonline.com/files/p os/original/454321_624-285.jpg آقای عزیز، ابوالمشاغل هایی مثل شما که تا دم مرگ از مناصب دل نمی کنند خود بخشی از فسادند. خواهشا دیگر انتقاد از فساد را فاسد نکنید.



آیا تدریس ی در ایران به صرفه است؟

درخواست حذف اطلاعات

آیا تدریس ی در ایران به صرفه است؟ آیا اساسا در حال حاضر کشور ما نیازی به فعالیت آموزشی- ی در مقطع ی دارد؟ آیا به لحاظ کیفی و از نظر اقتصادی به صرفه تر نیست که کلا مقاطع ی را تعطیل کنیم و در عوض به قدر نیازْ دانشجوی ی به خارج از کشور بفرستیم؟ مگر چند درصد ا خوانده های ما جذب شغلی میشوند که برای انجامش واقعا مدرک ی مرتبط نیاز است؟ جداً جای فکر و بررسی دارد. امیدوارم زمانی نهادی این موضوع را بررسی کند و اگر به این نتیجه رسیدند که آموزش ی در ایران به صرفه نیست، آن را تعطیل کنند و به فکر حیثیت کشور هم نباشند؛ زیرا بی آبرویی مملکت در عدم آموزش ی در کشور نیست، بلکه در خیل کثیر فارغ حصیلان ی است که کارهای نامربوط به رشته و مدرکشان انجام میدهند



گفتگوی چهار نفره

درخواست حذف اطلاعات

گفتگوی چهار نفره https://www.iranbook-shop.com/wp-content/uploads/2018/01/%da%a9%d8%aa%d8%a7%d8%a8-%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88-%da%af%d9%88%db%8c-%da%86%d9%87%d8%a7%d8%b1-%d9%86%d9%81%d8%b1%d9%87-1-320x500.jpg همواره امیدوار بوده ام که بتوان میان فلسفه که علمی است به نحو فزاینده حرفه ای شده، و زندگی عموم مردم پلی بنا کرد؛ به عبارتی امیدوار بوده ام که بتوان ـ اگر ادبیات کشور را قرض بگیریم ـ فلسفه را سر سفره مردم آورد. این امید روز به روز کم و کمتر شده است. مدتی پیش خواندم که کت از تیموتی ویلیامسون، فیلسوف مطرح بریتانیایی، در دست ترجمه است که در قالب دیالوگ (یا بنابر عنوان کتاب «تترالوگ») نوشته شده و قرار است برخی از مسائل فلسفی را به نحو ساده سازی شده برای عموم مطرح کند. از همان زمان چشم می گرداندم تا ببینم چه زمانی کتاب منتشر می شود. نهایتاً شاید دو هفته ی پیش بود که از انتشار کتاب با خبر شدم. در اسرع وقت کتاب را تهیه و خارج از نوبت شروع به خواندنش . اما کتاب را جداً ناامیدکننده یافتم. نویسندگی ضعیف و عاری از جذ ت های روایی (مقایسه شود با دیالوگ های انه ی افلاطون)، موضوعاتی که حتی فرد فلسفه خوانده هم دقیق متوجه نمی شود که راجع به چیست و قرار است از کجا سر درآورد و درمجموع کت که نه به درد خواص می خورد و نه عوام. این کتاب را یدم که اگر خوب باشد به افراد فلسفه نخوانده هدیه دهم تا تلنگری باشد برای شیدن به ذهن هایشان. اما حتی در خواندن کتاب از یک سوم پیش تر نرفتم تا وقتم تلف نشود. البته به این جهت شاید نقدم به کتاب ناقص باشد.



کاهش بودجه علوم انسانی

درخواست حذف اطلاعات

نه تنها بودجه ی موسساتی مثل جامعه المصطفی و پژوهشگاه اضافه است، بلکه اساسا بخش عمده ی پولی که در کشور ج علوم انسانی میشود هرز سرمایه است. پولی که از جیب مردم ج می شود باید در نهایت به مصرفی مفید برای عموم جامعه برسد. اما هزینه های علوم انسانی اکثرا ج اطفاء امیال شخصی طلاب علوم انسانی (میل به حقیقت یا هر چیز دیگری) و اساتید بی خاصیت این رشته می شود و سودی به عموم مردم نمی رساند.
پیشنهاد من اتخاذ رویکرد شدیدا انقباضی به بودجه ها و موسسات علوم انسانی و تعطیلی بخش بزرگی از آنهاست. در کشوری که بخشی از مردم از داخل سطل زباله ارتزاق میکنند و کارخانه هایش به دلیل عدم حمایت مالی تعطیل میشود، علوم انسانی زیادی لو است. وقتی ی در خانه لوازم اولیه ی زندگی را ندارد، عاقلانه نیست که برای تزئین منزل دکوری ب د.



سرمایه گذاری تی در ورزش

درخواست حذف اطلاعات

سرمایه گذاری تی در ورزش هایی مانند وات لو، هاکی داخل سالن، اسب دوانی، تیراندازی و... چه سودی دارد؟ برای ورزش ملی سه کارکرد به ذهن من می رسد: ۱- تشویق جامعه به انجام ورزش و درنتیجه گسترش تندرستی، ۲- سرگرمی، ۳- رسیدن به افتخار ملی. آیا تشویق جامعه به ورزش با سرمایه گذاری در ورزش هایی مانند آنچه در بالا ذکر رخ می دهد؟ من این طور فکر نمی کنم. عمدتاً انی مخاطب اسب سواری یا وات لو هستند که پیش تر به این ورزش ها جذب شده اند. ضمن اینکه اگر بنابر سلامتی است، ورزش های مفیدتری از اسب سواری و تیراندازی وجود دارد. پس سرمایه گذاری در برخی ورزش ها که اولاً به ترویج ورزش منجر نمی شود، ثانیاً اگر هم منجر شود سود جسمانی زیادی برای فاعلش ندارد (و بیشتر جنبه سرگرمی دارد)، چندان عاقلانه نیست. اگر مراد از ورزش تی تزریق سرگرمی به جامعه است، این را می فهمم اما صرفاً برای بعضی ورزش ها مثل فوتبال و برای ایران کشتی. هزینه برای اسب سواری و امثاله، صرف بودجه عمومی برای یک اقلیت بسیار کوچک و به این جهت محکوم است. اما اگر ی ورزش تی و ملی را در جهت ارتقاء غرور ملی و مفاهیمی ازاین دست بداند، خواهم گفت این بدترین نوع سرمایه گذاری است؛ ملی گرایی مفهومی عقب مانده و برخاسته از خودخواهی بشر است و سرمایه گذاری در جهت تقویت آن اخلاقی نیست. با توجه به آنچه به طور خلاصه گفتم، سرمایه گذاری تی در بخش وسیعی از ورزش هرز سرمایه است. همان طور که در مورد بخش وسیعی از علوم انسانی (که در آن ذی نفع هستم) گفتم، صلاح کشور در تعطیلی حمایت تی از این حوزه ها و هزینه کرد بودجه آن ها در امور ضروری تر است.



کانال تلگرام تفکر ساده

درخواست حذف اطلاعات

فعلاً می توانم بگویم که مطلب خاصی برای نوشتن در این وبلاگ ندارم. شاید در آینده وبلاگ مجدداً فعال شد، شاید هم نشد. عج اً اگر مایلید من را دنبال کنید، از طریق کانال «تفکر ساده» این کار را انجام دهید: https://t.me/tafakoresadeh



برهان نظم، جهانهای موازی و استفان هاوکینگ

درخواست حذف اطلاعات

برهان نظم، جهانهای موازی و استفان هاوکینگ نسخه ای از برهان نظم در اثبات وجود خدا که به علم فیزیک متکی است می گوید نظم حاکم بر جهان آن قدر ظریف است که احتمال رخ دادن آن بدون در نظر گرفتن یک نیروی خارجی که آن را ایجاد کند بسیار ناچیز است. درنتیجه محتملاً خ این نظم را به جهان بخشیده است. برای مثال، اگر نیروی هسته ای که پروتون ها و نوترون ها را در کنار هم نگه می دارد کمی ضعیف تر از وضع فعلی می بود، اصلاً اتمی شکل نمی گرفت که جهان فعلی و خصوصاً حیات در آن بوجود آید. در مخالفت با این استدلال برخی این احتمال را مطرح کرده اند که شاید علاوه بر جهان ما، جهان های موازی فراوانی وجود داشته باشد که بر هرکدام قوانین فیزیکی متفاوتی حاکم است؛ به این ترتیب، احتمال پیدایش جهانی با مختصات جهان فعلی ما دیگر ناچیز نیست (درست مانند اینکه اگر پنج عدد تاس را هزاران بار با هم بیندازید، احتمال اینکه هر پنج تاس 6 بیاید ناچیز نخواهد بود). درنتیجه دیگر وجود خدا ـ لااقل براساس این استدلال ـ محتمل نیست. کمی پیش یادداشتی را در سایت بیبی سی فارسی خواندم با عنوان «آ ین مقاله هاوکینگ: نظریه ای در توضیح جهان های متعدد». این مقاله هرچند برای فهم دقیق ایده ی هاوکینگ که ظاهراً وابستگی زیادی به ریاضیات دارد مناسب نیست، اما به نظرم توانسته ایده ی کلی او را مطرح کند. آن ایده این است: «ارزی بدیع نظریه هارتل-هاوکینگ در مقاله تازه باعث بازگشت نظم به جهان های متعدد هرج ومرج زده شده است. ارزی تازه حکایت از آن دارد که فقط امکان وجود جهان هایی هست که قوانین فیزیک در همه آن ها ی ان باشد». فکر می کنم برای خواننده من روشن است که ارتباط مقاله ی هاوکینگ با بحث ابت راجع به برهان نظم چیست. اگر نظریه هاوکینگ و همکارش هارتل درست باشد، معنایش برای برهان بالا این خواهد بود که عمده ترین سلاح مخالفان این برهان از کار خواهد افتاد. چراکه وجود تعداد بسیاری جهان با قوانین فیزیکی حاکم بر جهان ما با وجود تنها یک جهان (یعنی جهان ما) تفاوتی برای آن برهان ندارد. به این ترتیب، یک نقد مهم از سر راه برهان بالا برداشته میشود. پ. ن: بعید میدانم ی مثل من که آموزش ریاضی و فیزیک، به معنای فنی کلمه، ندیده است هرگز بتواند ارزی قابل قبولی از نظریاتی مانند نظریه هارتل-هاوکینگ داشته باشد؛ بااین حال، همیشه نسبت به این ادعاهای کلان راجع به چیزهایی که هیچ گونه دسترسی ای به آن ها نداریم، مانند جهان های موازی، مشکوک هستم. برایم عمیقاً محل سؤال است که چطور ممکن است ی اثبات کند که اگر جهان دیگری وجود داشته باشد (که قاعدتاً ورای دسترس ماست) آن جهان باید قوانینش با جهان ما ی ان باشد. با این وصف، متن بالای را می توان به صورت یک گزاره ی شرطیه تفسیر کرد: «اگر نظریه ی هارتل-هاکینگ درست باشد، آنگاه نسخه مطرح شده در ابتدای این متن از برهان نظم، برای انی که پیش از مطرح شدن اعتراض جهان های موازی این برهان را قدرتمند می دانستند، به شکل چشمگیری تقویت خواهد شد».



ب متناوب مشروعیت مردمی، ضرورت هر نظام است

درخواست حذف اطلاعات

ب متناوب مشروعیت مردمی، ضرورت هر نظام است هر نظام برای اینکه مشروعیت داشته باشد، باید به صورت متناوب در معرض آراء مردم قرار بگیرد. یعنی اینکه نه تنها بالاترین سمت های اجرایی و تقنینی به واسطه رأی مردم تعیین شوند، بلکه مردم حق داشته باشند کل سیستم را هم تغییر دهند. حکومتی که این گونه نباشد نامشروع است. در دموکراسی ها مقامات ارشد اجرایی و تقنینی با رأی مردم انتخاب می شوند و سیستم آن قدر سیال است که حیاتش وابسته به همین مقامات ارشد است؛ لذا مردم با انتخاب مقامات ارشد اجرایی و تقنینی درواقع سیستم کشور را تعیین می کنند. اما در کشورهایی مانند ایران، چه و چه بعدازآن، سیستم به عنوان کانون تمرکز قدرت از مقامات ارشد اجرایی و تقنینی جداست؛ لذا برای مشروعیت نیازمند تأیید گرفتن از مردم بوده و هست. اما نه پیش از انقلاب و نه پس از انقلاب این تأیید گرفتن در دستور کار نظام حاکم قرار نداشته است. درنهایت نظام قبل با انقلاب ساقط شد، اما نظام جدید، یعنی تا مدتی از مشروعیت مردمی برخوردار بود، چراکه مردم با رأی خود در 12 فروردین 58 مهر تأییدی بر ماهیت نظام کشور زدند. اما با گذشت زمان، رفته رفته این مشروعیت کمتر و کمتر شد و به جایی رسیده است که اکنون بسیاری از انی که در 12 فروردین رأی آری به نظام دادند اکنون زنده نیستند و بسیاری از انی که اکنون زنده هستند در آن روز فروردینی هنوز پا به جهان نگذاشته بودند. لذا فکر می کنم که مدت ها است زمان آن رسیده که نظام حاکم بر ایران خود را در معرض آرای مستقیم مردم قرار دهد تا ببیند مردم بار دیگر به آن «آری» می گویند یا «نه» را برمی گزینند. مشروعیت نظام متوقف است بر گرفتن آری دوباره از ملت.



نگاهی کلی به مسئله ی شر

درخواست حذف اطلاعات

نگاهی کلی به مسئله ی شر مسئله شر را می توان مهم ترین استدلال علیه خداباوری دانست؛ استدلالی که از دیرباز در بین فلاسفه مطرح بوده است. مسئله شر، به طور خلاصه، وجود شرور در جهان را دلیلی بر عدم وجود خدا می گیرد. البته باید توجه داشت که منظور از «خدا» صرفاً مفهومی است که در ادیان ابراهیمی (یهودیت، یت و ) از خدا مراد می شود. خدا در این مفهوم موجودی است که لااقل سه صفت را دارد: قادر مطلق است، عالم مطلق است و خیرخواه محض است. باوجوداینکه مسئله ی شر اساساً اشکالی است که در متن ادیان ابراهیمی مطرح می شود، اما جالب است که قدیمی ترین بیان مسئله ی شر را باید در کلام یکی از شمندان بیرون از سنت ابراهیمی سراغ گرفت. اپیکور (epicurus) فیلسوف یونانی قرن سوم پیش از میلاد در نقل قولی که منتسب به او است می گوید: «آیا خداوند می خواهد که مانع شر شود اما نمی تواند؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا می تواند چنین کند، اما نمی خواهد؟ پس آنگاه بدخواه است. آیا هم می تواند و هم می خواهد؟ پس شر از کجا می آید»؟ اما مسئله ی شر مثل بسیاری دیگر از مباحث فلسفی، در قرن بیستم مورد مداقه قرار گرفته و بحث به شکلی پیچیده تر از آنچه در قرون گذشته مطرح شده، ادامه پیدا کرده است. در اینجا لازم است یک تقسیم بندی مهم در بحث شر را که در نیمه دوم قرن بیستم شکل گرفت بیان کنم. در مباحث جدید، مسئله شر را به دو نوع منطقی (logical) و قرینه ای (evidential) تقسیم کرده اند. مسئله ی منطقی شر می خواهد نشان دهد که وجود شرور در جهان منطقاً باوجود خدا ناسازگار است. صورت این استدلال چنین است: 1ـ وجود خدا باوجود شر ناسازگار است. 2ـ شر وجود دارد. پس: خدا وجود ندارد. مهم ترین م ع مسئله منطقی شر جی. ال. مکی (j. l. mackie) است و برجسته ترین خداباوری که به استدلال مکی پاسخ داده الوین پلنتینگا (alvin plantinga) است. پلنتینگا در مواجهه با استدلال مکی، دفاعیه ای را تحت عنوان دفاع مبتنی بر اختیار (free will defense) مطرح کرده است. پیش از بیان چیستی این دفاعیه خوب است که دو نوع پاسخ مختلف که خداباوران در مواجهه با مسئله شر ارائه می کنند را معرفی کنم. به طورکلی دو استراتژی دفاعیه (defense) و تئودیسه (theodicy) در مواجهه با مسئله ی شر از جانب خداباوران به کار گرفته می شود. دفاعیه که عمدتاً پاسخی است به مسئله منطقی شر، تلاش می کند تا با طرح یک سناریوی ممکن نشان دهد که می توان راه برون شویی از بن بست منطقی که امثال مکی مطرح می کنند پیدا کرد. مثلاً پلنتینگا در دفاع مبتنی بر اختیار می گوید ممکن است که اختیار (که موجودات ذی شعوری مانند انسان از آن بهره دارند) آن قدر در نگاه خدا ارزشمند باشد که اجازه می دهد موجوداتی مختار باشند ولو اینکه با سوءاستفاده از اختیارشان شر تولید کنند. این دفاعیه پلنتینگا هر دو نوع شرور اخلاقی و شرور طبیعی را شامل می شود. شرور اخلاقی شروری است که از افعال موجود مختار ناشی می شود، مثل اینکه انسانی مرتکب قتل می شود. شرور طبیعی شروری هستند که از ساز و کار طبیعت سرچشمه می گیرند، مثل ز له. پلنتینگا معتقد است که منطقاً ممکن است موجودات مختاری شروری (مثلاً شیاطین) غیر از انسان وجود داشته باشند که شرور طبیعی به نوعی حاصل عملکرد آن ها باشد. لذا در دفاعیه پلنتینگا شرور طبیعی نیز به شرور اخلاقی برمی گردند. بعد از دفاع مبتنی بر اختیار، اجماعی در میان شمندان فلسفه ی دین شکل گرفت مبنی بر اینکه مسئله ی منطقی شر پاسخ مناسب خود را گرفته است؛ لذا صورت دیگری از مسئله شر موردتوجه قرار گرفت. اما پیش از اینکه صورت جدیدتر مسئله ی شر، که مسئله ی قرینه ای شر نام گذاری شده را مطرح کنم، اجازه دهید معرفی تئودیسه که جا مانده است را هم انجام دهم. دفاعیه ها به دنبال معرفی یک پاسخ ممکن به مسئله شر هستند، اما تئودیسه ها به دنبال معرفی یک پاسخ واقعی یا محتمل (= ممکنی که احتمال صدقش بیش از کذبش باشد) هستند. مثلاً یکی از معروف ترین تئودیسه ها، تئودیسه ی پرورش روح (soul making) جان هیک است که می گوید علت شرور جهان این است که انسان با قرار گیری در شرایط دشوار اعتلای روحی پیدا کند. این تئودیسه به بیان یک سناریوی ممکن اکتفا نکرده و سعی میکند واقعیت پس شرور جهان را شناسایی کند. اما مسئله ی قرینه ای شر چه می گوید؟ برخلاف مسئله ی منطقی شر که معتقد به ناسازگاری میان شرور جهان و وجود خدا است، مسئله ی قرینه ای شر ادعای فروتنانه تری داشته و می گوید که شرور جهان زمینه ای عقلانی برای باور به عدم وجود خدا فراهم می آورد. معروف ترین نسخه از مسئله ی قرینه ای شر که توسط ویلیام رُو (william rowe) ارائه شده می گوید: 1- مواردی از رنج شدید وجود دارد که موجودی قادر مطلق و عالم مطلق و خیرخواه محض می تواند مانع وقوعشان شود، بی آنکه خیری بزرگ تر را از دست دهد یا شری یا بدتر را روا بدارد. (مقدمه ی ناظر به واقع) 2- موجودی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض مانع وقوع هر رنجی که بتواند می شود، مگر اینکه نتواند مانع وقوع آن شود بی آنکه خیری بزرگ تر را از دست بدهد یا شری یا بدتر را روا بدارد. (مقدمه ی الهیاتی) پس: موجودی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود ندارد. مثال خود رُو از رنج شدیدْ بچه آهویی است که در آتش سوزی جنگل گیر افتاده و دچار سوختگی می شود و پس از چند روز رنج کشیدن می میرد. رُو می گوید با بررسی جوانب این اتفاق بنظر نمی رسد که خیری در پس وقوع این شر باشد که وقوع آن را جبران کند. لذا این شر بی وجه (یا بیهوده) است، و ازآنجایی که وقوع شر بی وجه با وجود خدا جمع نمی شود، پس خدا وجود ندارد. برخی از خداباوران، مانند پیتر ون اینواگن (peter van inwagen) و مایکل پترسون (michael peterson)، تلاش کرده اند تا نشان دهند که وجود شر بی وجه و وجود خدا سازگار هستند (درواقع تلاش کرده اند تا مقدمه الهیاتی را ابطال کنند)؛ اما عمده مباحث پیرامون استدلال رُو در نقد مقدمه ی ناظر به واقع شکل گرفته است و خداباوران تلاش کرده اند نشان دهند که ما مجاز نیستیم به سادگی بگوییم که «بنظر می رسد که رنج بچه آهو بی وجه است، پس رنج بچه آهو واقعاً بی وجه است». در این موضع، بحث مسئله ی شر وارد حوزه معرفت شناسی می شود؛ اینکه ما در چه شرایطی می توانیم از «بنظر می رسد...»، «هست...» را نتیجه بگیریم. پاسخ ها به این سبک استدلال (بنظر می رسد... پس هست) متنوع است، اما شاکله ی کلی همه آن ها را در بحث شر می توان یک چیز دانست، و آن اینکه چون خداوند دارای فهمی برتر از فهم ماست، پس شاید او دلایلی برای روا دانستن شرور دارد که به ذهن ما نمی رسد؛ پس به سادگی نمی توان گفت چون شری به نظر ما بی وجه می رسد، پس واقعاً هم بی وجه است. خداباوران برای روشن شدن این مطلب این مثال را زده اند که فهم ما در مقایسه با فهم خدا مانند فهم یک کودک یک ماهه در مقابل فهم والدینش است. ممکن است والدین رنج های مختلفی را بر کودکشان روا بدارند (مثل رنج وا ن) که کودک نمی تواند علت آن ها را درک کند، اما والدین دلیل خوبی برای روا دانستن آن رنج ها دارند. لذا، صرف اینکه دلایل خداوند به ذهن ما نمی رسد به این معنا نیست که چنین دلایلی وجود ندارد. این موضع، موضعی است که از آن با عنوان خداباوری شکاکانه (skeptical theism) یاد می شود. نقدهایی هم نسبت به خداباوری شکاکانه وارد شده است. یکی از آن ها این است که خداباوری شکاکانه منجر به شکاکیت اخلاقی (moral skepticism) می شود. به این معنی که وقتی ما با یک شر مواجه می شویم، نمی توانیم برای مرتفع ساختن آن شر تصمیم بگیریم. فرض کنید فرد نیازمندی از شما طلب کمک مالی می کند. اخلاق متعارف حکم می کند شما به این فرد کمک کنید، اما اگر خداباوری شکاکانه را در نظر داشته باشیم، قاعدتاً ما نمی دانیم که آیا وضعیت فقر و نیاز درمجموع به سود آن فرد است یا نیست. یعنی شاید خدا بنابر علتی این وضعیت را برای آن فرد روا دانسته است. لذا ما نمی دانیم که آیا باید به آن فرد نیازمند کمک کنیم، یا خیر. ازاین جهت دچار شکاکیت اخلاقی می شویم. به این نقد این طور پاسخ داده شده است که چون – با توجه به متن ادیان – خداوند به ما دستوراتی داده، ما در زمینه ی تصمیم گیری اخلاقی دچار تردید نشده و میدانیم که چه باید انجام دهیم. نقد دیگر به خداباوری شکاکانه که میتوان آن را نقد شکاکیت فراگیر (global skepticism) نامید این است که اگر ممکن است خدا دلایل خوبی ورای فهم ما برای روا دانستن شرور جهان داشته باشد، همچنین ممکن است که خدا دلایل خوبی برای فریب دادن ما داشته باشد. مثلاً ممکن است جهان تنها 100 سال عمر داشته باشد، اما خدا جهان را طوری به ما نمایانده که گویی میلیونها سال قدمت دارد. به این ترتیب ما گرفتار شکاکیتی فراگیر میشویم. * آنچه در بالا آمد مرور سریعی بود بر بحث شر با تمرکز بر آنچه از نیمه دوم قرن بیستم تا اکنون رخ داده است. البته بحث هنوز در جریان بوده و کمی هم ازآنجایی که بحث را پایان دادم جلوتر رفته است. درمجموع، بحث شر خصوصاً در حوزه خداباوری شکاکانه یک بحث زنده و دارای جذ ت های خاص خود است.



معمای تقیه

درخواست حذف اطلاعات

معمای تقیه در علم حدیث شیعه برخی عجایب حدیثی با توسل به تقیه توجیه می شود. مثلاً تع ت میان احادیثی که مضامین متضاد دارند یا اینکه در پاسخ به افراد مختلف راجع به مسئله ای واحد احکام مختلفی صادر می کند، با این توجیه که تقیه کرده حل وفصل می شود. حال حدیث زیر را بخوانید: «ابوبکر حضرمی گوید: هنگامی که باقر (ع) به نزد هشام بن عبدالملک در شام برده شد و در آستانه ی دربار قرار گرفت، هشام به یارانش و انی از بنی امیه که در آنجا حاضر بودند گفت: هرگاه دیدید که من محمد بن علی را توبیخ و سپس ت شدم، هر یک از شما متوجه او شده و او را توبیخ نماید. آنگاه دستور داد که به حضرت اجازه ی ورود داده شود. چون باقر (ع) بر او وارود شد با دست اشاره نمود و فرمود: سلام بر شما؛ و همه را به سلام خود مشمول ساخت، سپس نشست. خشم هشام به علت اینکه حضرت به او به عنوان خلیفه سلام ننموده و بدون اجازه ی وی نشسته است، بیشتر شد، پس به حضرت روی کرد و شروع به توبیخ وی نمود، ازجمله گفت: ای محمد بن علی! همچنان مردی از شما وحدت مسلمانان را بر هم زده و آنان را به سوی خود دعوت می نماید و از روی بی دی و کمی دانش گمان می کند که او است؛ و هرچه که خواست، حضرت را توبیخ نمود. چون هشام ت شد، دیگران یکی پس از دیگری به حضرت روی کرده و ایشان را توبیخ نمودند تا اینکه سخن آ ین آنان نیز پایان یافت. پس چون ت شدند، (ع) برخاست و فرمود: ای مردم! به کدام سو می روید و شما را به کجا می برند؟ خدا نخستین شما را به وسیله ی ما هدایت نمود و [هدایت] آ ین شما نیز با ما انجام می پذیرد، پس اگر شما فرمانروایی زودگذر دارید ما فرمانروایی جاودان داریم و بعد از فرمانروایی ما هیچ فرمانروایی دیگری نخواهد بود زیرا که ماییم اهل عاقبت، خداوند عز و جل می فرماید: «عاقبت از آن پرهیزکاران است». هشام دستور داد حضرت را زندانی کنند». (اصول کافی، باب ولادت ابوجعفر محمد بن علی (ع)، حدیث 5). اگر تقیه جزو استراتژی های مشروع ان بوده، چرا در چنین موضعی اقدام به تقیه نکرد و چیزی نگفت تا خشم خلیفه را آرام کند، و برع کلماتی را بر زبان راند که شاید اگر آن ها را نمی گفت زندانی نمی شد؟ به عبارتی، در مواردی تقیه به ان نسبت داده می شود (مثلاً در پاسخ دادن به سؤال ساده ی یک فرد) که هرچه خواننده فکر می کند که در آن موضع چه خطری متوجه می بود که تقیه کرده باشد، چیزی به ذهنش نمی رسد؛ اما در موضع خطرناکی مانند مقابل خلیفه ایستادن می بینیم که بی مهابا حرفش را می زند و به زندان می افتد. این تعارض برای من قابل هضم نیست.



فلسفه قرن هفدهمم آرزوست...

درخواست حذف اطلاعات

پایان نامه ام آن قدر پیچیده شده که وقتی خودم برای ویرایش می خوانمش باید تمرکز زیادی به ج دهم تا بفهمم چه گفته ام. البته مشکل از نگارش من نیست. معتقدم که آدم ساده نویسی هستم. بحث پیچیده است. فلسفه ی امروز بسیار پیچیده شده؛ آن قدر که دارد کم کم کار روی آن ممتنع می شود. فلسفه ی دوست داشتنی و ساده ی قرن هفدهمم آرزوست...



خواندن علوم انسانی در ایران فعلی بی فایده است

درخواست حذف اطلاعات

عمده ی بخش های علوم انسانی در نظرم بی فایده شده است. سال ها است که لااقل اهالی فلسفه (که می شناسمشان) در برابر این سؤال مردم عادی که «فلسفه به چه دردی می خورد» از ارائه ی پاسخ عاجزند و این عجز را با ناتوان از فهم پاسخ پنداشتن عوام یا عمیق فرض پاسخ این سؤال (آن قدر که نمی توان در چند جمله ی ساده فراهمش آورد)، نادیده گرفته اند. اما واقعیت این است که فلسفه بی فایده است. فلسفه، لااقل بخش عمده آن دردی را از جامعه ای مانند آنچه امروز در آن زیست می کنیم دوا نمی کند. فلسفه حاصل استعلا جویی ذهن بشر از وقایع و گرفتاری های روزمره است و اساساً قرار هم نیست به درد زخم جامعه بخورد. شاید بخش هایی از فلسفه مانند فلسفه دین، اخلاق و سیاست به چندین واسطه به درد جامعه بخورند، اما همین بخش های عملی فلسفه (که البته بی نیاز از بخش های عملی تر فلسفه نیستند) زمانی می تواند در جامعه مؤثر باشد که مخاطب داشته باشد. اما فلسفه در جامعه ما مخاطب ندارد. مخاطبان جدی فلسفه تنها دانشجویان تازه کار فلسفه هستند که شوق معصومانه ای به دانستن دارند. وگرنه هرچه بالا بروی، تا به تمام های برسی، فلسفه بیشتر و بیشتر از قدر و قیمتش می افتد و بعضاً تا حد ابزاری برای امرارمعاش نزول مرتبه پیدا می کند. بحران مخاطب فلسفه تا جایی است که رساله های ی که یکی از نقاط اوج تلاش فکری اهالی فلسفه است حتی توسط اساتید راهنما خوانده نمی شود. حال چه انتظاری می توان داشت که دیگری رساله را دست بگیرد و بخواند. من البته راجع به ایران صحبت می کنم. مطلبی که شما می نویسید (اعم از مقاله و کتاب) شاید تنها توسط افرادی به تعداد انگشتان یک دست خوانده شود که صلاحیت و توان برخورد علمی با متن را داشته باشند. وگرنه سرک کشیدن های برخی هرزه گرد یا دانشجویان کنجکاو تازه کار هدفی نیست که ی بخواهد به خاطر آن عمر خود را صرف تحقیق و پژوهش کند. فلسفه کار در ایران عمر هدر دادن است. چراکه مخاطبی در کار نیست. آیا ارزش دارد که شما دو سال از عمرتان را صرف نگارش یک کتاب کنید و بعد دست آ تنها چند نفر فرد باصلاحیت آن را (شاید) بخوانند؟ آیا ارزش دو سال از عمر من به اندازه زدن حرف هایی برای تنها چند نفر است؟ این فقط بحران فلسفه نیست. تقریباً در تمام حوزه های علوم انسانی همین مشکل ب ا است. لذا من فکر می کنم خواندن علوم انسانی در شرایط فعلی ایران، جز برای ی که یا محض ی رضای دل خود علوم انسانی می خواند (و بی خیال مخاطب است) یا برای ی که بتواند خود را به جامعه ی بین المللی وصل کند، بیهوده است.



به نقل از مجتهد شبستری

درخواست حذف اطلاعات

«ما نمی توانیم به عنوان شهروند ایرانی آنچه را به عنوان دین و دین داری رسماً تبلیغ می شود و با تفسیر رسمی دین و دین داری به مقام عمل درمی آید مسکوت بگذاریم. پرداختن به این موضوعات برای ما حتی مهم تر از پرداختن به فلسفه است، مهم تر از پرداختن به علم است، مهم تر از پرداختن به هنر است. برای اینکه در جامعه ی ما این ها بیش از فلسفه و بیش از علم و بیش از هنر با انسانیت ما و سرنوشت فردی و اجتماعی ما سروکار دارد». مجتهد شبستری، محمد. (1396). نقد بنیادهای فقه و کلام. ص 207.



سخنرانی در تربیت مدرس

درخواست حذف اطلاعات

چهارشنبه 1 آذر (ساعت 16) در همایش دانشجویی فلسفه تربیت مدرس سخنرانی (ارائه یا هر نام دیگری که دارد) خواهم داشت با عنوان «کورنئا و بستار: پاسخی به گراهام و مایتزن». چند ماه پیش که هنوز رقبتی به فلسفه داشتم در این همایش ثبت نام . اگر حالا بود این کار را نمی . این اولین و آ ین ارائه من در عرصه فلسفه خواهد بود.



تفا

درخواست حذف اطلاعات

تفا و به خود بالیدن را درست درک نمی کنم. نه تنها در موارد ی مثل افتخار به نیاکان یا ثروت و مقام خانوادگی، بلکه حتی در مواردی مانند باهوش بودن، قوی بودن، زیبا بودن، کاریزماتیک بودن، خوش سخن بودن و...
تنها دو زمینه را برای تفا به رسمیت می شناسم؛ یکی تفا به دست آوردی که حاصل تلاش است، دوم تفا به خوبی های اخلاقی خودمان. این هردو معلول اراده ی فرد هستند، نه نصیبی الهی یا موروثی.



از فلسفه تا بازار

درخواست حذف اطلاعات

چند نفر دوست دانشجوی فلسفه بودیم. همگی جدا درگیر (و منهای من صاحب ذهنهایی قوی). به ارشد و ی رسیدیم. حالا اما گفتگوهای ما لحظه ای راجع به فلسفه نیست. راجع به کار به بازاری ترین معنای ممکن آن حرف میزنیم. زمانی در نظرم محور قرار دادن کار اقصادی در زندگی خفیف ترین صورت زندگانی بود. حالا اما برع فکر میکنم. عمر دادن بر سر مسائل نظری در برهوتی که شه یداری ندارد ضایع عمر است. بهتر که آدم در یک بوتیک فروشنده باشد تا سرگردانی حیرت زده در جامعه ی علمی مسخ شده ایران.



صفات مطلق الهی و مسائل فلسفه دین

درخواست حذف اطلاعات

صفات مطلق الهی و مسائل فلسفه دین اگر در عالم فلسفه ماندنی شدم ـ که احتمال وقوع آن کمتر از احتمال خلافش است ـ یکی از مباحثی که به نظرم بسیار پراهمیت بوده و دوست دارم روی آن کار کنم، بحث از صفات مطلق خداوند است؛ یعنی صفاتی که با قید «مطلق» به خداوند نسبت داده می شوند (مانند عالم مطلق، قادر مطلق و...). ایده ی من برای تحقیق درباره ی این موضوع آن است که این صفات، یا لااقل بیشتر آن ها، عمدتاً توسط متکلمان و فلاسفه آفریده شده اند. رجوع به متن ادیان از این مدعا که خداوند تمامی صفات (کمالی) را به صورت مطلق دارد پشتیبانی نمی کند؛ لااقل در مورد میتوانم بگویم که قرآن از چنین ادعایی حمایت نمی کند. اگر بتوانم ایده ی خود را ثابت کنم، صدق این ایده تأثیرات مهمی در فلسفه ی دین دارد. مثلاً مسئله ی شر منحل می شود [1]. همچنین برهان وجودی (تا حدی) از موضوعیت می افتد. [1]: متکلمان و فلاسفه از سر حب دین و خداوند، با مطلق انگاشتن صفات الهی، بد دردسری برای خداباوری ایجاد کرده اند.



هژمونی زدگی

درخواست حذف اطلاعات

هژمونی زدگی در فلسفه ی روز مغرب زمین هم هژمونی افراد (در مقابل حجیت شه) وجود دارد. مثلاً در بخش بزرگی از متون فلسفه ی دین ارجاع به پلنتینگا وجود دارد، به شکلی که گویی پلنتینگا یکی از طرفین اصلی دخیل در بحث است؛ حال آنکه چنین نیست. حکایت مشابهی راجع سوئینبرن و با دوز کمتری راجع به ویلیام آلستون هم وجود دارد (این سه شخص مطرح ترین چهره های فلسفه ی دین معاصر هستند). تفاوت غرب و ایران درمورد هژمونی افراد در این است که هژمونی افراد در غرب بیشتر نقش رنگ و لعاب زدن به نوشته را دارد، اما فلسفه ورزی در ایران اساساً چیزی نیست جز خزیدن زیر سایه ی هژمونی یک فیلسوف مطرح.



کانال تلگرام

درخواست حذف اطلاعات

تمام مطالب وبلاگ را در کانال تلگرام وبلاگ هم قرار میدهم، اما فقط برخی از مطالب کانال تلگرام در وبلاگ منتشر میشود. به عبارتی، رابطه تلگرام و وبلاگ، عموم و خصوص مطلق است. این بخاطر کارکرد راحت تر تلگرام است. لذا از عضویت در کانال تلگرام ضرر نمیکنید. https://t.me/tafakoresadeh



اصلاح یک اشتباه دیگر

درخواست حذف اطلاعات

در پست قبل نوشتم رابطه وبلاگ و کانال تلگرام عموم و خصوص من وجه است، که در واقع باید مینوشتم عموم و خصوص مطلق. (پست قبل را اصلاح ).



منشأ اختلاف نظر میان فیلسوفان

درخواست حذف اطلاعات

منشأ اختلاف نظر میان فیلسوفان فکر می کنم سال 89 بود؛ پیش از آنکه منطق بخوانم. پیش یکی از اساتید به نام منطق رفتم و از او این سؤال که ذهنم را درگیر کرده بود پرسیدم: اگر قرار است منطقْ ذهن را از خطا حفظ کند، پس چرا فیلسوفان که قاعدتاً منطق را خوب می دانند باهم اختلاف نظر دارند؟ نظر آن این بود که فلاسفه گاه در استفاده درست از منطق ناکام می مانند. به عبارتی، اختلافات فلاسفه ناشی از عدم استفاده درست لااقل یکی از طرفین دعوا از منطق است. سخت می توانم هضم کنم که چطور یک به نام فلسفه می تواند تا این حد خام ش باشد. البته من آن زمان نظرش را پذیرفتم، اما حالا به نظرم این رویکرد یکی از خام ترین رویکردها به منطق و فلسفه است. اما اگر این طور است، پس چه چیزی سبب اختلاف نظر فلاسفه می شود؟ فیلسوفانی که قاعدتاً قواعد ذهن را خوب می شناسند و در استدلال نمی لغزند، چرا متفاوت فکر میکنند؟ پاسخ من به این پرسش دو بخش دارد. اول آنکه، بعضاً فلاسفه، حتی در بالاترین سطوح اشتباه های آشکار منطقی انجام می دهند، صورت مسئله را درست متوجه نمی شوند یا خطاهای دیگری انجام می دهند. اما این تمام ماجرا نیست. خصوصاً در مورد خطای منطقی، رایج نیست که فیلسوفان خطای منطقی فاحش انجام دهند. سایر خطاها هم در قیاس با مورد دومی که به عنوان علت اختلاف نظر فیلسوفان شناسایی خواهم کرد، عمومیت کمتری دارد. دوم، بخش بزرگی از اختلاف نظر فلاسفه ناشی از تفاوت های این افراد در شهودهایشان است؛ شهودهایی که مقدمات یک استدلال را فراهم می آورند و از این جهت به استدلال و منطق مقدمند. چند مثال در این مورد می توانم ارائه کنم: 1ـ آنتونی فلو در کتاب «هرکجا که دلیل ما را برد» از مناظره اش با ریچارد سوئینبرن می گوید. وی می نویسد: «مناظره با سوئینبرن نیز مثل مناظره با پلنتینجا با نتیجه مساوی به پایان رسید، درحالی که هر دو بر همان موضع آغازین خود پافشاری می کردیم. من هیچ معنایی برای مفهوم یک روح غیر جسمانی نمی دیدم، و سوئینبرن هم نمی توانست ببیند چگونه یک نفر چنین مشکلی دارد».[1] آنچه من از این گزارش می فهمم این است که شهود این دو فیلسوف مشهور باهم تفاوت دارد. ازآنجایی که شهودات پایه ی استدلال هستند، راهی برای اقناع طرف مقابل از طریق استدلال وجود ندارد. 2ـ یک بار در همین وبلاگ بحث طولانی ای با یکی از دوستان داشتم راجع به اینکه آیا می شود دو موجود ازهرجهت باشند، یا خیر؟ پاسخ من مثبت بود و معتقد بودم (هستم) که دو موجود غیرمادی میتوانند از هر جهت مانند هم باشند، و پاسخ آن دوست منفی. آنچه در بین ما اتفاق افتاد اختلاف طرفین در شهودهایشان بود. اینکه چرا شهود افراد باهم تفاوت دارد بحثی است مفصل که قصد ندارم در اینجا به آن بپردازم. امیدوارم در فصل آ پایان نامه مانوری روی این بحث بدهم و نشان دهم که به همین واسطه شرور جهان میتواند در قالب شهودهای متفاوت برای ی دلیل علیه وجود خدا باشد، در حالی که برای دیگری چنین نقشی را بازی نمیکند. فکر می کنم فهم اینکه شهود افراد ی ان نیست، ما را به یک موضع سهل گیرانه ی معرفتی می کشاند و بسیاری از جنگ و جدل های فلسفی رفع خواهد شد. [1]: فلو، آنتونی، (1390). هرکجا که دلیل ما را برد: از اصل «خدا نیست» تا «خدا هست». ترجمه سید حسن حسینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.



مکاتبه با ویلیام هاسکر

درخواست حذف اطلاعات

ویلیام هاسکر (william hasker) یکی از چهره های برجسته در فلسفه دین و اکنون 82 ساله است. به او ایمیلی زدم و درخواست یکی از مقالاتش را برایم بفرستد. ظرف یک روز پاسخی نسبتاً مفصل فرستاده و توضیح داده که مقاله مذکور را در کامپیوترش ندارد و به جایش دو مقاله دیگر برایم فرستاده که معتقد است صورت تکمیلی آن مقاله هستند. دست آ هم گفته می توانم بپرسم در چه موسسه ای و کجا مشغول نگارش پایان نامه هستید؟ پ. ن: یکی از ان من اصلاً ایمیل ندارد (یا شاید هم دارد، ولی به هرحال از ایمیل استفاده نمی کند). آنهایی هم که دارند، سعی میکنند تا جای ممکن ایمیل را خلاصه جواب دهند که دانشجو حساب کار دستش باشد و مطمئن شود که ارزش خاصی ندارد.



مسئله ی شر و ارزش اختیار

درخواست حذف اطلاعات

مسئله ی شر و ارزش اختیار من درمجموع در مسئله ی شر جانب خداباوران را دارم. اما یکی از دلایلی که خداباوران با مدل های مختلف برای توجیه شرور جهان پیشنهاد می دهند وجود اراده ی آزاد یا همان اختیار است که من با آن موافق نیستم. این ادعا میگوید شرور اخلاقی (=شرور ناشی از اختیار انسان) رخ می دهند، چراکه ارزش اختیار آن قدر بالا است که خداوند به انسان ها مجال می دهد تا برای تحقق اختیار خود، شر بیافرینند. مهم ترین مدعی این استدلال پلنتینگا است اما جا به جا در آثار دیگران هم پیدا می شود. جالب اینجاست که در اکثر موارد ناخداباوران وارد بازی خداباوران می شوند و به جای اینکه بپرسند «چه ی گفته اختیار آن قدر ارزشمند است که شرور وحشتناک جهان را توجیه کند؟» سعی می کنند از راه های دیگر استدلال خداباوران را دور بزنند. از حضرات خداباور باید پرسید واقعاً اختیار یک لحظه ای آن جوانی که ولی عهد پادشاهی اتریش-مجارستان را در سال 1914 ترور کرد و جرقه جنگ جهانی اول را زد آن قدر ارزشمند است که خداوند نمی تواند با دخ ی معجزه گون در یک لحظه مانع اراده ی آن جوان شود؟ من اساساً تردید دارم که اختیار آن قدرها که میگویند ارزشمند باشد. انسانی را در نظر بگیرید که از گردن به پایین فلج است و تازه 20 ساله است و میداند که باید 50 یا 60 سال دیگر روی ویلچر بنشیند و به روبرو خیره شود. این جوان به دلیل بیماری دیگری که دارد از سردردهای شدید روزانه هم رنج می برد. آیا فکر می کنید در این شرایط اگر موجودی از غیب پیدا شود و به او پیشنهاد دهد که اختیارش را بدهد و در عوض سلامتش را به دست بیاورد، آیا او قبول نمی کند؟ به نظر من قبول می کند یا بهتر است بگویم اگر من بودم قبول می . اما اگر هنوز بر سر این پذیرش تردیدی وجود دارد، فرض کنید موجود غیبی این وعده را هم می دهد که جوان هرگز نخواهد فهمید که از او سلب اختیار شده و خاطره مربوط به گفتگویش با موجود غیبی را هم فراموش خواهد کرد. به نظر من در این شرایط جوان حتماً قبول خواهد کرد تا از حیاتی که چیزی جز عذاب نیست راحت شود. حال آیا رنج این جوان بیمار در قیاس با مجموع رنج های جنگ جهانی اول حرفی برای گفتن دارد؟ البته که قیاس بی جایی است و رنج جوان به مراتب کمتر از مجموع رنج ها جنگ جهانی اول است. پس اگر ارزش اختیار مادام العمر جوان بیمار از رفع رنجش کمتر باشد، ارزش یک لحظه اختیار قاتل ولیعهد اتریش-مجارستان نیز کمتر از رنجی است که عمل او به وجود آورد. لذا خدا می توانست با دخ ی معجزه آمیز مانع آن عمل شود بی آنکه آب از آب تکان بخورد. به عنوان نتیجه گیری می گویم که طرح بحث اختیار در مسئله شر (که بعضی حتی شرور طبیعی را هم به اختیار ربط داده اند) از آن بحثهای انحرافی است که نقشی بیش از آنکه سزاوارش است پیدا کرده. دلیل این امر شاید هژمونی نام پلنتینگا باشد که مهمترین م ع دفاع مبتنی بر اختیار است.



ترجمه آنتولوژی، کامپنیون و هندبوک

درخواست حذف اطلاعات

شخصاً با ترجمه ی بدون ید کپی رایت مخالفم. به همین خاطر شخصاً تا الان سراغ ترجمه نرفته ام. اما برای انی که در کار ترجمه هستند (یا اگر خودم زمانی توانستم انتشاراتی را به ید کپی رایت راضی کنم یا توانستم مبلغش را خودم بپردازم) ترجمه ی آنتولوژی ها (مجموعه مقالات برجسته در هر زمینه)، کامپنیون ها و هندبوک ها را بسیار مطلوب می بینم. بنظرم ترجمه ی این قسمت منابع، که تاالان عموماً مغفول بوده، تکانی به وضعیت فلسفه در ایران خواهد داد.



اهدای کلیه

درخواست حذف اطلاعات

اگر مجبور به انتخاب باشید کدام را انتخاب می کنید: (1) یکی از کلیه های شمایی که دو کلیه ی سالم دارید از کار بیفتد؛ (2) تنها کلیه ی که یک کلیه دارد از کار بیفتد و او مجبور به تحمل رنج دیالیز شود. در مقام نظر شاید برای خیلی ها انتخاب (1) واضح به نظر برسد. اما اگر این طور است، همان طور که شاید حدس زده اید، این سؤال مطرح می شود که چه چیزی مانع ما است از اینکه برویم و یک کلیه ی خود را به فردی که بیشتر از ما به آن احتیاج دارد اهدا کنیم؟ مدتی است به این موضوع فکر می کنم که ظاهراً اخلاق حکم می کند که برویم و یک کلیه اهدا کنیم. نمی دانم، شاید روزی آن قدر جسارت پیدا م که این کار را انجام دهم.



استنتاج از راه بهترین حدس

درخواست حذف اطلاعات

استنتاج از راه بهترین حدس یکی از مهم ترین اتفاق های علمی که در دوره ی ی برایم افتاد، توجهم به بحث «استنتاج از راه بهترین تبیین» (inference to the best explanation) بود. بااینکه پایان نامه ارشدم راجع به تفکر انتقادی بود، اما نه خودم توجهی به این بحث نه راهنمایم (که بعید میدانم فهمی راجع به این مبحث داشت) اشاره ای به آن کرد. در جلسه دفاع داور گفت چرا راجع به ابداکشن (تقریباً=استنتاج از راه بهترین تبیین) چیزی ننوشته اید؟ و آنجا اولین باری بود که این عبارت به گوش من می خورد. داور حق داشت. ابداکشن نوعی از استدلال است که در بحث جامع راجع به استدلال ورزی به هیچ وجه قابل نادیده انگاشتن نیست. به هرحال در مقطعی در دوره ی روی این مبحث تمرکزی و فضا تا حدی برایم روشن شد. ابداکشن (استفاده از «ابداکشن» نامعمول تر از استفاده ی «استنتاج از راه بهترین تبیین» است. اما من در اینجا هم برای راحتی خودم، هم برای راحتی خواننده از ابداکشن استفاده می کنم) به طور خلاصه می گوید وقتی با یک پدیده مواجه می شویم، در توضیح آن پدیده نظریات مختلفی می توان مطرح کرد. در این میان نظریه ای بر دیگران ارجح است که بهترین تبیین را ارائه می کند. مثلاً، دانشمندان متوجه شدند که جهان کیهانی ما در حال استنباط است. این را از کجا فهمیدند؟ آنان مشاهده د که طیف نوری رسیده از ک شان های دور به دست ما به سمت قرمز مایل است. بهترین توضیح این پدیده آن است که پذیریم جهان در حال انبساط است. اهمیت فوق العاده این مبحث آنجاست که طیف وسیعی از مسائل، از مسائل روزمره گرفته تا مسائل فلسفی، درواقع جدالی است بر سر استفاده از ابداکشن. مثلاً بحث کلی ها در متافیزیک، بحث بر سر این است که کدام نظریه کلیات را بهتر توضیح می دهد. یا در بحث واقع گرایی-ناواقع گرایی اخلاقی نیز بحث بر سر ابداکشن است. یا در بحث نظریه های مختلف راجع به چیستی قوانین طبیعت و... جالب اینجاست که در ایران تقریباً هیچ توجهی به این بحث وجود ندارد. شاید در دپارتمان های فلسفه علم به آن توجهی می شود (چراکه ابداکشن یکی از اصلی ترین ابزارهای تئوری سازی علمی است)، اما در دپارتمان های دیگر فلسفه اگر شما یکی از اساتید را کنار بکشید و از او بخواهید سی ثانیه راجع به ابداکشن صحبت کند، احتمالاً قادر به این کار نیست. این در حالی است که برای یک فلسفه عدم آگاهی نسبت به سازوکار استفاده از ابداکشن تقریباً به اندازه جهل نسبت به قیاس و استقراء غیرقابل اغماض است. * چند روز پیش به نظرم آمد که علاوه بر قیاس، استقراء، تمثیل و ابداکشن، شاید می شود شکل پنجمی از استدلال را هم شناسایی کرد. این صورت از استدلال ع ابداکشن است. در ابداکشن ما پس از مواجه شدن با یک پدیده، سعی می کنیم علت وقوع آن پدیده را توضیح دهیم. اما در این صورت پنجم از استدلال، ما با مشاهده ی وجود برخی از عوامل، وقوع پدیده ای را حدس می زنیم (میتوان آن را «استدلال از راه بهترین حدس» نامید). این استدلال مثلاً در تحلیل های به کار می رود (علت جرقه خوردن این استدلال در ذهن من هم خواندن یک متن بود). مثلاً از دیدن شرایط عمومی یک کشور که تابع مؤلفه های مختلفی است، حدس می زنیم که در آینده فلان اتفاق خواهد افتاد، یا حتی همین حالا فلان اتفاق در جریان است. اینکه آیا این صورت از استدلال قبلاً مطرح شده یا نه، اطلاعی از آن ندارم و بعید میدانم که مطرح شده باشد (چون اگر مطرح شده بود احتمالاً به گوش من میخورد). به هرحال به نظرم می شود روی آن کار کرد. حتی ابداکشن که ادبیات مفصلی حولش شکل گرفته، به نظرم هنوز خام می رسد و عملاً ملاک های درست و درمانی برای اینکه کدام نظریه تبیین بهتر را ارائه میدهد، شناسایی نشده. لذا این بحث تازه به طریق اولی در های ابهام قرار دارد. با این حال ارزش دارد ی رویش کار کند. شخصاً به دلیل مهاجرت قریب الوقوع از عالم فلسفه نمیتوانم روی آن کار کنم. اما خوب است اگر دوستانی، خصوصاً آنهایی که با منطق سر و کار دارند، روی آن کار کنند.